為何種子必待死後才能發芽？一一東西生死觀的比較

為何種子必待死後才能發芽？一一東西生死觀的比較(一)
2011/06/23 07:55


And return to life, if there be such a thing, is the birth of the dead into the world of the living?
Quite true.

Then here is a new way by which we arrive at the conclusion that the living come from the dead, just as the dead come from the living; and this, if true, affords a most certain proof that the soul of the dead exist in some place out of which they come again.
                                                                                       —— The Dialogues of Plato,　PHAEDO


物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。
                                                                                       
                                                                                        ——《莊子．齊物論》

有人問我：「死者是怎麼復活？他們將帶著什麼樣的身體回來呢？」多麼愚蠢的問題！凡是你栽種的種子，必須先死而後發芽。並且你所播種的，並不是那將要生出的形體，而是一顆赤裸的籽粒.天主按照祂的決定賦與那顆種子一個形體，因為祂給每個種子不同的枝幹形體。
                                                                     
                                                                                         ——聖保祿宗徒致格林多人前書
 


根據植物學的定義，種子壽命(the life of seeds)指的是自種子採收到失去發芽能力所經過的時間。一粒種子除非讓它發芽，否則無法判別其生或死。在適當條件下，若不克發芽，又非休眠，則表示該種子已死。由此看來，所謂種子必待死後才能發芽，是否根本不合邏輯？

羅素(Bertrand Russell)在《西洋哲學史》裡，將這句話和蘇格拉底死後靈魂保留在某處，又依序復歸人世的觀點，相提並論。這個觀點的核心就是將活著視為一種為死亡作準備的過程。而死亡的魅力來自於對靈魂的期待。

至於死人是如何復活的呢？讀經者的詮釋如下：播種的是可朽壞的，復活起來的是不可朽壞的；播種的是可羞辱的，復活起來的是光榮的；播種的是軟弱的，復活起來的是強健的；播種的是屬生靈的身體，復活起來的是屬神的身體；既有屬生靈的身體，也就有屬神的身體。

總而言之，死而復活的觀念讓生死之間像是一種階段的，高下立判的轉換，看起來有如毛毛蟲蛻變成蝴蝶的過程。這是人類追求更完美生命形式的想像?!但為什麼對毛毛蟲和蝴蝶要有長短相形，高下相傾的歧視呢？

較之莊周夢蝶，當「不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？」此時兩者皆已喪我，因此展現出「天地與我並生，而萬物與我為一」的齊均境界。生死之間並無界線，更無高低。莊子說：

一受其成形，不亡以待盡。 與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！

白話來說，就是活著在等死。乍看很灰色消極，但它卻弭平了生死之焦慮。相對於孔子所說的：「未知生，焉知死」，莊子顯然把生死看作是兩頭不相干、無先後的現象：「方生方死、方死方生」。

孔子的未知生，焉知死，生死之間既是界線分明卻又息息相關。「未知生，焉知死」的高調是讓人入世又現實，至於「種子必待死後才能發芽」則是讓人期待另一個更美好的世界。

要知道如何活著，必先知道如何死去，乃是西方哲學傳統裡不斷重現的存在主義式主題。而當一個人學會將生命的意義植基於對死亡的沉思時，會有甚麼樣的後果呢？有個典型的說法：生是死亡的一種形式，或更確切來說，是「一種死亡進行式」（＂one continual dying＂）。

如果說一切文明的產生乃源於人類的求生之欲，但為何文明的發展卻又已走向自我摧毀？是因為真正的智慧只有等待死亡才能獲致？蘇格拉底相信終極實在和純粹知識是與靈魂相連，而錯誤和慾望則與肉體相連。如此一來，對死亡的追求變成哲學家的志業。也因此尼采認為蘇格拉底是自願喝下毒酒的。

雖然，在蘇格拉底影響下的基督教搞出了最後審判和死後復活，表面上看來重視的是死後世界；但到目前為止，所有的文明活動終究還是為了讓人活下去，而且還要活得很幸福、很快樂。只是樂極生悲自來是真理！無怪乎有人說：在婦產科前不要送喜帖，殯儀館前不要送輓聯，不過是一個睡覺去了，一個來做夢，如此而已。

不管如何，正因為把生與死都當作大事，人類文明才會走到絕境！在此不妨從德國社會學家齊美爾(G. Simmel)在《文化哲學》一書所提出的「文化悲劇」的概念，作為探討的始點。



為何種子必待死後才能發芽？一一東西生死觀的比較 (二)
2011/07/04 08:10

細觀齊美爾與韋伯所鋪陳的：文化如何自我摧毀？


“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
                                                            ——韋伯《學術與政治》，馮克利譯，頁48。


“對於比較深刻的人來說，根本只有一種把生命維持下去的可能性，那就是，保持一定程度的膚淺。因為如果他要把對立的、無法和解的衝動、義務、欲求、願望通通像它們的本質所要求的那樣絕對徹底地深思下去，則他就必然會神經崩潰，瘋狂錯亂……在某個深度限界的彼岸，存在、願望和應當這幾根線條是那樣的分明和強烈， 以致它們必然會把我們扯碎。只有當人不讓它們深入於那個限界的彼岸時，人才能把它們遠遠地隔開，從而使生命成為可能。”
　　　　　　　　　
                           ——齊美爾《雜記和論文集》，頁15；轉引自盧卡奇《理性的毀滅》，頁 406


人類是動物界裡唯一能夠自創價值的生物，包括外在價值和內在價值。外在價值方面，從原始以物易物開始，交易雙方就以認同交易標的的有用性為前提，進行物物交換。但隨著文明的發展、勞動分工以及商品經濟的出現，遂有貨幣的產生。而對齊美爾來說，普遍的文化悲劇之所以在今天淋漓盡致地上演，換言之，源於生活原則與形式原則之間全面對立的文化衝突，究其根本就在於貨幣經濟。

貨幣交換的邏輯在現代社會生活中幾乎漫無邊際的擴張和無孔不入的滲透：“貨幣使一切形形色色的東西得到平衡，通過價格多少的差別來表示事物之間的一切質的區別……貨幣挖空了事物的核心，挖空了事物的特性、特有的價值和特點，毫無挽回的餘地”（齊美爾，1991：265）。出現在拍賣會的梵谷作品，其質的價值實際上就已轉化為量的價值。也就是說現代社會的特色就是，把所有人事物原屬於內在價值的部分通通加以轉化，徒剩外在價值。諸如量化傾向的人際關係，以及對金錢、對商品充滿了前所未有的迷戀和狂熱。

但貨幣經濟走到金融資本主義這個階段，算算也該是物極必反的時候了。

資本主義社會是貨幣為王的社會，誰壟斷了貨幣發行權，誰就取得了萬能的壟斷地位。只是壟斷的必然後果就是腐敗。首先，它促使不參與任何企業經營、終日遊手好閒的食利者階級不斷膨脹。有人稱這群人為FeederFundBaby，完全仰賴別人的投資技巧而活。而壟斷資本主義發展到金融資本主義之後，在一般的「食利者階級」中間，又冒出了一個「掠食者階級」。這個「掠食者階級」的核心就是所謂的金融精英，而這群人正是金融危機的製造者。

進入金融資本主義時代的二十世紀末，一切都發生了變化，而最大的變化則是實體經濟虛擬化一一買空賣空，繼而虛擬經濟泡沫化。貨幣挖空了事物的核心，這是齊美爾的先見之明！

人類喜歡將所有人事物賦予主觀的價值，包括生與死；但他同時也是價值的摧毀者。自然界的石頭本不存在價值衡量的問題，人基於功用和美觀遂給與高下美醜的價值判斷。由此可見，客觀的價值判斷是不可能的。而慨歎終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡的韋伯，為何鼓吹學者在研究和教學的過程中都必须保持价值中立？正是因為他的价值多元論？“只要生命的根据在其自身，须通过其自身方得了解，生命便只是诸神之间永恒的鬥爭”（《學術與政治》，页185）。

為什麼近代西方資本主義(以及科學)未能在中國產生？這是直到21世紀都還有人會追問的蠢問題。資本主義以及科學所代表的價值就是富和強。傳統價價崩潰的中國之所以擺脫不了這兩個蠢問題，就是因為他接受了西方啟蒙之後的價值觀。東亞經濟突飛猛進之後，曾引發學者對資本主義精神的探討和分析，尤其是出現在七十年代台灣的熱門爭議話題：儒家倫理與經濟發展，其始作俑者正是韋伯。

其實，如果我們同意韋伯的理論：現代資本主義的精神是建立在強調個人救贖的新教倫理基礎上，這其中的陷阱就是，基督新教（尤指加爾文教派）本身被視為是富強的原因，而富強也成了信仰的報酬。當一個人要證明自己是上帝的選民時，必須通過辛勤勞動、節儉和摒棄享樂而增加财富，把獲得财富看作個人能力的證明。這是西方宗教世俗化的顯例。對東方擅長與諸神作交易的民間宗教來說，這則是很普遍信仰形式。

韋伯強調近代企業精神的誕生並非喀爾文教所企求或预料的结果，两者之间毋寧存在一种吊詭性；而且在近世资本主義精神誕生之后，因為财富的增加而將原來具有宗教成分的职業倫理世俗化，以致後來兩者分道揚镳。無論這出乎喀爾文意料之外的因果關係，是否源於追隨者和一般俗眾對預選說(predestination)的嚴重誤解，這個現象倒是完全符合齊美爾所說的：經由文化本身的內在邏輯，在作為歷程的生活需要客觀結構的情況下，遂與原始的目的漸行漸遠。簡單來說，追求財富原是成為上帝選民的手段，卻逐漸變成目的。

這下我們不禁要追問韋伯心中終極的、最高貴的價值是甚麼？對這樣一位抗拒投身於某種價值，喜歡游移不定的曖昧，甚至主張價值中立(Wertfreiheit，近年來有學者提出質疑，改譯為「價值自由 」，意指:暫時擱置價值判斷)的思想者來說，這問題恐怕不容易回答。但Leo Strauss 在《自然權利和歷史》一書中毫不客氣地指出：「韋伯是站在现代科學、哲學(理性)與天啟 (Divine Revelation) 之間的某個地方，并且無法解決它們之間的衝突 」(參閱: Natural Right and History, p74-76)。

持多元價值的立場必然導致诸神之间永恒的鬥爭？其實，問題關鍵在於你讓自己站在甚麼位置！人雖然是價值的建立者，但同時也是價值的摧毀者。世間是非就如莊子所言：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉」。

轉了一圈，又再度回到莊子的齊均世界。其實，再怎麼愚蠢的人也會有自己的想法和成見。價值再多元，往前一推，也是齊均了！就像骨牌效應一樣。路德派的「天職說」(the calling)與喀爾文派的「預選說」不就是隨著資本主義的發展逐步捲入洶湧的物欲橫流裡。而在生活於資本主義向社會主義過渡的盧卡奇眼中，齊美爾的生命哲學也不過就是法西斯主義的思想源頭！

蘇格拉底因為無法掌控肉體的腐壞傾向，而寄望於靈魂。靈肉二元分化對立的思想，一擺弄，就是數千年；一幻化，就是無窮無盡的各門各派。萬事萬物，生滅無常，並無永恆。究竟甚麼是終極的、最高貴的價值?!

ref:韋伯社會科學方法論釋義



為何種子必待死後才能發芽？一一東西生死觀的比較 (三)
2011/07/15 16:20

細觀宋明理氣之爭所牽引的：歷程和結構如何斷為兩橛？


動靜無端　陰陽無始　非知道者　孰能識之
沖漠無朕　萬象森然已具　未應不是先　已應不是後   如百尺之木  自根本至枝葉 皆是一貫
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　            　　
　                                                                                 ────程頤  《近思錄》，卷一

釋氏本怖死生為利 ，豈是公道。
                                                                                              ────程顥   《近思錄》，卷十三

佛學只是以生死恐動人。......。佛之學為怕生死，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。
                                                                                                   ────程顥    《程氏遺書》，卷一



宋儒程伊川為了區隔佛教死生輪迴因果與張橫渠的形潰反原之說，故曰："如(易經)復卦言七日來復。其閒(間)元不斷續。陽已復生，物極必返。其理須如此。有生必有死，有始必有終"。這裡所強調的是，盈天地間皆氣，而運這個氣的則是理。如同人之呼吸，呼出則散，不能轉吸進來；再呼下一口，則又是氣，但這氣也不是原來的氣。簡單來說，生生之理，自然不息。但不是如同輪迴般翻來覆去的同是那些人物。

若再將這段話和蘇格拉底死後靈魂保留在某處，又依序復歸人世的觀點作對照，便可凸顯東西生死觀的巨大差異。但在此，我們關注的不只是東西觀點的迥異，尤須探究的是統攝理與氣的太極，如何從它極其簡易的初萌狀態，開展成各式各樣不同的具體事物。

首先，我們不妨直接從理與氣的關係切入。姑且將「氣」視為運動變化的發動者，屬自然變化的歷程。「理」則是自然變化歷程的產物，即歷程內部的結構與蘊含的形式。

記得德國社會學家齊美爾(G. Simmel)在《文化哲學》一書提出了「文化的悲劇」的概念，這個概念將文化的基本衝突視作生活原則與形式原則之間的根本性全面對立．作為歷程的生活，需要奠立在一個個客觀的結構基礎上．但由於結構是固定不移的，於是遂成為變動不居的歷程的對立面．所以，文化的內容雖然源於人類為了自身的目的而創造的，但最後卻經由文化本身的內在邏輯，在歷程需要客觀形式的情況下，與原始的目的漸行漸遠(參見《文化哲學》頁245－277)．

反觀《易經》裡所呈現的世界既是一大結構（理），同時也是一大歷程（氣）。變化的歷程不曾一刻脫離結構，結構也不曾脫離具體的變化歷程而獨立存在。或許，這正是儒家肯定世界的理由。欲肯定世界，勢必得先建立一項斷定：我們所面對的世界乃是可以成為合理的世界。這牽涉到對世界的解釋。

將儒家和佛教對世界的態度作一對照，便可了解這個問題。佛教教義自小乘至大乘諸家，皆視世界為無明(陰暗和虛妄)所生之障累。若欲在陰暗和虛妄的世界要求實現某種理，根本是迷執。總之，佛教基本觀點就是，我們所面對的世界是不可能成為合理的世界。這種否定世界的態度自然演變出一種想法，即這世界並無值得努力之事。不過，看看台灣的佛教積極入世的行動力，不知究竟是入中土被同化，還是披著宗教外衣執行政治活動。

其實，綜觀世界歷史的演變，否定世界很簡單，但要肯定世界並不容易！程顥強闢佛而輕放老莊，直說："如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，瀰漫滔天，其害無涯" (《程氏遺書》，卷一)。為什麼？

佛道兩家的根本教義雖然皆無法衍生對文化生活的肯定，對世界也不會有建立秩序的要求(即化成世界)；但老莊對世界的看法不是捨離，而是將他視為觀賞的對象。無論這世界變成怎樣，皆無須作價值選擇(但也並非無選擇餘地)。

《莊子．大宗師》揭，"若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡之不化哉？方將不化，惡之已化哉？" 這表示人不只是無法「知」此「化」，而且對此「化」也只能「待其化」。驕傲又懦弱的人類如何忍受這種「不亡以待盡」的生命形態？於是真正威脅儒家的竟是遠來的佛教！捨離更符合人性不是嗎？

總之，為了肯定世界是合理的，儒家把闢佛當成天職，非此不足為聖人之徒也。再者，勞思光先生在《中國哲學史》裡說："如將理看為世界本來已遵循的規律，則一方面道德文化之努力皆不能獲得意義；另一方面，存有中之違理成分亦無法處理"。又說："倘將理與世界分開，則即有理氣對分之說出現。如此雖似可避免前一說之困難，但理既與氣分立，而又須在氣中實現自身，則此一實現觀念本身即引起理論困難"。

在此，我們依稀找到了理氣之爭的思想源頭。

朱熹說："未有天地之先，畢竟是先有理"(《朱子語類》，卷一)。這顯然就是將理與世界分開。如此一來，理的地位如何？根據伊川的看法：陽已復生，物極必返，其理須如此。這無疑是把理視為事物的基本構成。對朱子而言，理更是佔有至高無上的地位，成為支持一切實在和秩序價值的終極原理。問題是這理如何實現？他說："有理，便有氣流行，發育萬物"。至於先有理，抑先有氣？他在反覆間溜出一句話："理與氣本無先後可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似" (《朱子語類》，卷一)。既然說動靜無端，陰陽無始，為何還可分先後？

難怪朱子理氣二元論飽受責難。而且若堅持未有天地之前，已先有理。這等於說人未出現前，理已存在。試問這個理如何成為支持人世間一切實在和秩序價值的終極原理？

姑且拋開形而上的糾纏，朱子之所以熱衷用理氣二分來表達對《易經》的看法，無非迫切想建立一種終極的價值和秩序。試想中國文化發展到宋朝，早已出現過度人文化的現象，悖理悖禮之事層出不窮。宋儒搞出理學，應該是想清理混亂局面，但是也找不到制高點。

朱子深受伊川影響，故曰："伊川說得好，曰：「理一分殊」。合天地萬物而言，只是一箇理，及在人，則又各自有一箇理"。為什麼這種不合邏輯的話不斷出現在《朱子語類》裡？說穿了，這是儒者之通病。他們太急於建立世界的秩序。為了奠立一個永恆的秩序，故必須弄出亙古不變的價值。這很容易就淪落為形成和歷程對立的結構。（瞧，朱子不是說："氣則為金木水火，理則為仁義禮智"。如此具體化表示儒者認為必須盡快弄清楚規矩，好讓大家遵守，否則就是亂到不行。問題是有用嗎？）

殊不知《易經》所強調雖是和諧，但更肯定從無極到太極的過程，這也就是從未定推進至確定的創生性本義。太極的存在或動靜並不包含確定性的所有形式(即懷海德式的永恆物相)。

在此，可試著連結到Edgar Morin 的複合性的途徑：

對我而言，複合性根本的理念並不只是認為世界的本質是複合的而不是簡單的．世界的本質是無法理解的才是複合性的根本理念．複合性是秩序/混亂/組織三者之間的對話．不過在複合性背後，秩序與混亂不復存在，差異亦將消失．複合性的價值在於揭露秩序的形上學．懷海德 (Whitehead) 極正確地指出：在秩序的理念背後有兩種東西：畢達哥拉斯 (Puthagoras) 的神奇理念，將 '數' 視為最高的真實性，以及仍存在笛卡爾和牛頓思想中的宗教理念，認為神聖的知性 (entendement) 是世界秩序的基礎．一旦把神聖的知性與數的神奇摒除，還能剩下什麼呢？定律法則嗎？一部能自給自足的宇宙機器嗎？真正的真理嗎？真正的自然嗎？我以複合性的理念反對這種愚蠢的觀點．

為何種子必待死後才能發芽？一一東西生死觀的比較 (四)
2011/08/03 13:16

綜觀東西生死觀所揭示的實存世界

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
                                                                                                             ──── 《莊子．齊物論》

有生必先旡離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則旡累，旡累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。
                                                                                                                ────《莊子．達生》

山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！
                                                                                                                 ────《莊子．知北遊》



總結各宗派對世界的解釋，大略可分兩大類：一是肯定世界，一是否定世界。前者最典型代表為儒教，並且由於它濃厚的入世精神，故而宗教色彩很淡。張橫渠就認為形聚為物,形溃反原。不管這世界有多麼複雜，萬物最终亦消滅于太虚。但他在《正蒙．太和篇》裡強調：＂天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄＂。所以儒者的基本態度就是人所活著的這個世界可以是合理的。

反觀基督教，只消揪出教義裡的原罪和末日審判，便可理解為何科學發達的今天，哈利波特可以橫行全球。《羅馬書》五章十二節「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」人自從出生的那一刻起就有罪性，這種罪性是無法消除的，而且是一代傳給一代，永無停止。這同時也是人非死不可的原因。但種子必待死後才能發芽，如何死而復活才是最重要的。於是就跑出一堆救贖的方法，努力讓自己成為上帝的選民。

再觀佛教的六道輪迴：即一切眾生從無始以來，即已在六道中輪迴不息。很顯然地，人所活著的這個世界和過去是糾纏不清的，而且也只是隨時得丟棄的道途。據《觀佛三昧經》載：「輪迴六趣，如旋火輪。」若造善業終得樂報，如天、人二道；若造惡業終得苦報，如畜生、餓鬼、地獄。

奇怪的是，數千年來若是每個人都去了該去的道，輪迴總該有結束之時不是嗎?!問題是，佛徒又必須努力修德以求來生昇作較高等存有，甚至終結輪迴以臻涅槃。這和教義裡提倡無差別心，所謂三無差别/十如是，其實又牴觸了。總之，這種否定實存世界卻又將來生的夢想寄託在今生，到頭來根本無法誠實真心地面對實存世界，而來生又虛無縹緲，豈不兩頭落空?!

設若將儒教和佛教置於光譜的兩端，基督教趨於否定世界一端的佛教，而老莊則趨於肯定的一端。基督教否定世界的方式是迂迴的、間接的。因此，它的教義雖是俗世價值矛盾的根源，但在西方文藝復興之後仍然能夠迅速調整腳步，聲勢維持不墜。

「貪生怕死，人之常情。」基督教與佛教雖然否定實存世界，但卻允諾了一個跨入其他世界的機會。這便是它們長久以來深得人心的關鍵。但信徒們為了進入它們所佈建的來生，在實存世界裡發明各式各樣的儀式和修行，諸如：放生、打佛七、助念、拜懺、超渡、告解、贖罪券等不勝枚舉；尤其必須一提的就是，前文所引的喀爾文教的預選說(predestination)更是在實存世界裡演繹出現代資本主義這隻大怪獸。

這種否定實存世界，並將之視為過渡的心態，卻是塑造文明的重大力量，豈不諷刺！是否有人認真想過，這種心態所造就的文明對今日地球所遭遇的生態浩劫該負怎樣的責任？

綜觀否定世界的說法，可謂千奇百怪、光怪陸離透頂。但這無疑凸顯了肯定世界的不容易!尤其是當你同時承認這世界是荒謬的、弔詭的。這就是莊子！他對世界的態度絕非如局外人般的觀賞。所以，我認為老莊對世界的看法，即便是無論這世界變成怎樣，皆無須作價值選擇。但重要的是，並非無選擇餘地。否則也就同樣落入否定世界了。

勞思光先生說：＂老莊所言之「道」，根本上乃支配此世界之原則或規律，......。此世界無往而非「道」之顯現，因此，無論此世界成為何種情況，皆無作價值選擇之餘地＂。須知莊子的核心思想“天地與我並生，萬物與我為一”已明白表達人與自然相互依賴，交互作用的實存感受。「並生為一之說」就是價值選擇，它宣示了一種在交互作用下所產生的未定性，天地萬物在相互嵌結下各自實現自身的價值。

所謂＂夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深＂(《莊子·大宗師》)，這就是「道」。而若要體現大道，則有兩個途徑：一是以明，一是物化。

歸根究柢，莊子的「道」，既不是造物主，也不是上帝。老子《道德經》就說：＂人法地，地法天，天法道，道法自然＂。因此，「道」不是支配此世界之原則或規律。簡單來說，莊子不預設一種主宰的力量，這也是對人性的肯認，從「以明」這個概念可見一斑。

《莊子·齊物論》「以明」一词共出现三次：

“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”。

“是亦一無窮，非亦一無窮，故曰莫若以明”。

“是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓诸庸，此之谓以明。”

過去学者對这一词的解释莫衷一是。在此，姑且以莊解莊，所謂「聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行」。讓是非並行，不加干涉；任萬物自用，而到達用而不用，不用而用。就如香蕉啟示錄所揭示的，一種違反世俗所謂科學與經驗法則的生長現象。是與非不必爭辯，自然界處處呈現驚奇與意外。

另外，太極拳所講究的 ＂得其寰中不支離＂ 也是源於〈齊物論〉裡泯絕「彼」與「此」的對立。例如，摟膝抝步在回身捛合時，兩腳跟有如門樞般不動．樞不隨環轉，故能游乎環中不支離；正所謂＂是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮＂。就如玩呼拉圈，人只要位於樞點，便可搖動圈圈。圈圈一轉動，便分不出彼此，而一旦離開樞點落偏，圈圈馬上掉落，停止旋轉。

由此可見，沒有是非，不分彼此，並非導向失序。只要位於道樞便可＂得其寰中不支離＂。這和儒家人為干預，硬是強加安排人間秩序的作法全然不同。所謂「道樞」也迥異於近代科學家所致力構建的宇宙秩序法則。歷經數千載，莊子所提出的關於形成時代亂局的原因以及匡正亂世的方法、手段，對於當今生態和人文危機皆有振聾發聵的力道。

例如《孟子·滕文公上》說道：＂夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人豈为之哉？從许子之道，率而为伪者也，恶能治国家?＂對照於此一說法，莊子在〈齊物論〉裡反覆申論「師其成心」所衍生的種種物論之不齊、種種是非紛爭，顯然是針對時代之病所發。生活在文化戰爭砲火下的現代人，如何有能力找到道樞而「齊物」呢？

現代社會乃是通過價格多少的差別來表示事物之間的一切質的區別，但這個貨幣為王的社會，到頭來卻是讓貨幣挖空了事物的核心，真是夫復何言！

作為國際基準貨幣的美元，曾經何其風光！如今其地位下降之趨勢已不可避免，國際評級機構的動向和外國政府外匯政策的變化在在影響美元的地位。於是，資本市場轉而擁抱黃金。問題是，貴金屬有時而窮，豈能瘋狂求取！更何況煉金所產生的汙染，又何其恐怖！人類愚昧地拼命保值，孰料價值始終不斷流失！