哲學的功能真的是對抗愚蠢?(一)

「哲學阻止愚蠢擴大到離譜，要是沒有哲學，愚蠢肯定大張旗鼓。」這是今年法國「哲學節」的開幕語，引自德勒茲的一句話。德勒茲是台灣相對熟悉的法國哲學家，他有一本著作，書名即《何謂哲學？》要為哲學下定義，肯定說來話長，但是要論哲學的功能，德勒茲倒是一語道破。

　
哲學的功能，原來就是對抗愚蠢。

                        　　　　　　
                           ——林深靖〈對抗愚蠢與哲學談戀愛〉2013/06/14

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2013年5月21日法國右翼作家Dominique Venner因為無法接受「同性戀婚姻」和「伊斯蘭統治法國」，在聖母祭壇前，以自己為祭品，來為他心目中純粹的法蘭西文明獻祭。為什麼一個人會如此執迷於自己的思想，選擇為這些思想而死？有人斥為法西斯，有人認為只是冬烘罷了。究竟他反對法國和欧洲人口「大置换」(grand remplacement)的觀點是一種深思熟慮後的危機感還是意識形態作祟？哲學思考真的有助於擺脫日常生活中，政府、媒體、時尚、學校所強加在我們身上的那些觀點？

首先，西方哲學一開始就走思辨之路，重視人為思想系統的建構。無論英美分析哲學或歐陸哲學都是植基於語言學，以思馭學的特徵非常顯著。

舉例來說，七歲美籍華裔小孩只因祖母拍打手臂就控訴祖母施暴是否太張揚乖戾了？該處罰？若是，是否該跟小孩解釋並且設法消除人權和體罰之間的矛盾？小孩在學校所學的，如果背離父母的價值觀該怎麼辦？

按照西方思考邏輯，當然得先定義何謂人權、何謂體罰，然後再搞個正義論等等之類。而且討論時可能還得牽涉唯心或唯物的基本立場。其實，人權這個說法可分兩層次：第一，針對同類的他者；第二，針對其他物種。要說清楚，太難了！問題是小孩教養問題迫在眉睫，父母只能根據自己的價值觀給予適時的指正不是嗎?!難不成還得柏拉圖對話一番?!那麼多關鍵性且千年無解的問題擺在前面，豈不寸步難行?!

「是亦一無窮。非亦一無窮也，故曰莫若以明」。莊子最後針對百家爭鳴的現象總結出「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」要如何「和之以是非」呢？首先得掌握「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮」的道理，而這其中的「樞」正是「天鈞」。唯有止於天鈞，人才能處於環中以應無窮。但關鍵卻正在於「天鈞」並非空想可取，更非思辨可得！

人本教育基金會在2007年的校園體罰調查報告裡表示，學生普遍知道體罰違法。這就是所謂人權立國的成果？但體罰和零體罰各自的前提是甚麼？人性本善或本惡嗎？

校園裡真的終結體罰了嗎？沒有。但同學間霸凌的情形卻大幅增加了，為什麼？「零體罰」政策是否嚴重打擊教師士氣，從而產生負面效應？

為了和國際接軌，於是把抽象的人權立國口號掛的高高的，這就是「零體罰」政策產生的背景。學生的人權主體意識被強化了，於是反一切他認為迫害他基本人權的東西，包括父母及其所代表的權威力量。這是啟蒙的悲劇，也是除魅必然的後果。

最不幸的是，這個號稱人權主體意識高漲的世代真得懂人權？為什麼他們的人權是建立在消滅別人的人權?!

很顯然地，這些問題並不是學院裡的蛋頭可以解決的。但在街頭漫步的普羅大眾就行嗎?!恐怕他們得先清理頭腦裡所裝滿的意識形態的垃圾才有辦法突圍。

齊澤克(Slavoj Žižek )在《戀物與犬儒》(Fetish and Cynic)裡強調一個詭異的現象，就是人們明明相信科學家對生態浩劫的預測，而且了解如今的處境會帶來毀滅性災難，但卻無法讓自己採取行動。為甚麼呢？他提出一種解釋：即戀物式分裂(Fetishistic Split)——這是一種知道歸知道，但並非確實相信的態度。也可稱為佛洛伊德所說的孤立機制——在這種狀況中，人們接受(accept)一個事實，但又不容納(take)它。或許，薩特式掩蓋事實的自欺也可輔以解釋。

就意識形態的戀物功能來說，它很容易讓人們在感情上拒絕接受那些在理性上已經明白的事物。齊澤克認為戀物式分裂清楚地標示出，讓人們否定所見和所知事物的那種意識形態的物質力量。

如果哲學思考真的可以對抗愚蠢，那麼首先得打敗意識形態。問題是，可能嗎？就如同Terry Eagleton所提出的「精英文化若要成為名副其實的世俗力量，必須走向宗教一途」。同樣地，哲學思考的成果要落實到現實世界，終究會淪為意識形態。就像Daniel Bell所說的:「意識形態是把思想轉化為社會動力」(The end of Ideology)。

拜物(戀物，fetishization)的一般定義：就心理學而言，它指稱的是過度或非理性地從事某項活動或執迷於某種事物。例如，齊澤克就主張民主態度乃植基於某種戀物式分裂(Fetishistic Split)：我知道得很清楚(民主的形式就是一種耽溺在病態式不平衡[pathological imbalance]缺陷的形式)但又怎樣呢(我表現的行為就像民主是可能的)。對齊澤克來說，這種分裂乃是民主力量的來源，但同時也是民主的內在限制。

其實，這種分裂在日常生活中經常出現。譬如，大家很清楚黑心食品的根源之一是消費者本身。但每次問題發生時，這些人通常和這些問題保持距離，然後說有這麼嚴重嗎?! 甚至犬儒式地自嘲我又能改變甚麼?!

另外，大家心知肚明地一件事就是，有機食物根本不足以養活七十億人口。絕大多數人得吃基改食物和非有機食物。但每當有人批判孟山督時，卻也不敢提倡減少人口。就像不要核四，順便要敢講不要開發一樣。環保為何看起來有氣無力就是因為大家一起打迷糊仗。

犬儒主義把對现有秩序的不满扭曲成一種不認同的接受。犬儒主義的瀰漫和勝利遂造就了一個詭異的現象：打右燈向左轉。於是大家心照不宣地提醒自己：千萬別相信別人口中吐出的話。最後，本來應該是固化的意識形態(鐵板一塊，可作為信仰和行為準則)，在這個異化的時代卻也開始飄盪。現代犬儒如何找到行為的依據?!

一堆現代犬儒率先攤死在末日前夕!

  

當我們喝的水、吃的東西、吸的空氣、曬的陽光，全都出了問題，哲學能幫甚麼忙?!

人權高漲的今天，卻也是人被奴役到最徹底的時刻，哲學能說甚麼?!不就是那些西方哲學家說天賦人權嗎?!

再進一步來說，哲學的功能若真的是對抗愚蠢，那無庸置疑地，它最終目的當然就是追求智慧。

在此，我們不妨就順著人權這個觀點來看印度電影《Guzaarish》(雨中的請求)。一個癱瘓14年尚未開氣切的知名魔術師向印度法院申請【安樂死】。最終法院根據憲法駁回申請。其中邏輯簡單來說，就是你的生命權不屬於你自己。

細想，這其實和神父的說法異曲同工：你的生命是上帝賦予的。但作為他生命實際賦予者的母親出席作證時，卻回答法官：贊同兒子的選擇。為甚麼？因為他認為兒子有權利掌握自己的生命。

如果我們把憲法視為哲學深思的最佳成果——它保障了基本人權(包括生命權、生存權、受益權)。但此時此刻它卻拒絕一個癱瘓者希望尊嚴死去的請求，堅持他得像蛆一樣活著。豈不愚蠢至極?!

為甚麼母親可以迅速回應兒子的請願？因為基於愛，不忍生命受苦。為甚麼法官瞻前顧後、猶豫不決？因為礙於法。

要結束這場悲劇和荒謬，豈能靠哲學?!哲學無法對抗愚蠢，難道不就在於它也是愚蠢的製造力量?!

反觀中國哲學在對抗愚蠢方面，是否比西方哲學高明?

在此，首先將吹捧民間力量、強調孔子學說生活化的薛仁明與主張「學術是知識贵族的事業」的林毓生，作一對照。

林毓生的說法乃延伸德國社會學家韋伯「學術是一種志業」的觀點，但這裡的「貴族」二字不是指「遠離群眾」、「孤芳自賞」，而是一種不顧一切地遵循理智的召喚與指引的人格素質。在學術嚴重「平民化」、娛樂化的當下，他重提了一種「貴族」傳統，呼籲重視學術紀律（很不幸地，這種說法容易讓人聯想到學閥和御用學者）。

倡導學術生活化、普及化是否就是林毓生所說的學術「平民化」、娛樂化？目前因為高等教育普及而出現「知識民主化」的狀況，而「知識民主化」也同時衍生出反智現象，即大學生可以隨便批評像教授這類的知識權威。因此，主張「學術是知識贵族的事業」似乎有其必要。問題是不重視道德修養、講求價值中立的西方學術界，恐怕找不到出路！

再回頭看看論述經常遭到大鍋炒批評的薛仁明。他鄙視專業主義，總是儒釋道夾纏；而且理直氣壯地主張現在恢復中國文化要儒道釋三家並行，不要「獨尊儒術」。這看在受西方學術嚴謹訓練的林毓生眼中不知作何感想?!

不過，大陸一位頗具爭議性的人物徐晉如已針對薛仁明的《南懷瑾的學問與修行》一文開砲痛罵： 

《南怀瑾的学问与修行》一文彻底颠覆了我对薛先生的观感。该文通篇充斥着民粹气息，在在表现出薛先生对知识学问的极度轻蔑，这已经不止是陆王学派悖经近禅的问题了，而是对传统学问和古往今来一切博学于文、行己有耻的学者的彻底否定(參見：“他不再是我的朋友，而是敌人”——薛仁明先生《南怀瑾的学问与修行》读后)。

這項批評的焦點有二：一是民粹，一是反智。

且看下列相關的摘文：

......在這個物化時代，許多學者專家，乍聽「政者，正也」，就心頭發噱，連瞧都不瞧一眼。台灣今日之失其「政」，其實，他們「居功厥偉」。他們總自詡開明，只承認當道之西方，只承認眼前之現實。對於傳統，他們詆之以落伍，斥之以封建，動輒譏之以「走回頭路」；講到「政者，正也」，他們只會嗤之以鼻；他們最討厭「以古非今」。他們總忙著合理化眼下的社會，總忙著推波助瀾；他們自居主流，總想趕上潮流。這些弄潮兒，汲汲營營，惶惶終日，但是，到頭來仍不免被這物慾世界給淹沒，也不免被這物化社會給邊緣化。他們迎合時潮，自然也對年輕人心存取媚；他們以關愛為名，對年輕人百般討好；但年輕人卻不領情，只一天天不愛聽他們說話。他們慣寵出來的年輕人，只對當紅的網路作家、只對動漫有興趣，誰管你是專家學者。

 ......現今海峽兩岸，最壞的，除了那失其「政」的政府之外，再來，就是那群入主出奴的知識分子了。而現今兩岸，最好的，則是台灣民間。台灣民間，不管是城市巷弄，抑或鄉下鄰里，因為鮮受現代惡性政治之斲害，至今相對淳厚；其淳厚，正得力於古代政治之遺惠。且那還只是明清政治之遺緒；明清政治，畢竟還被朱元璋及理學家扭曲了；若是漢唐，當然還會更好。

薛仁明如此讚美台灣民間淳風，完全無視台東當地人將池上視為「毒窟」的事實，為什麼？難道他企圖重建一個夏、商、 周「三代之美」遞相而下的道統?!

再者， 當記者問：中國社會在被價值多元化衝擊之後，出現了諸如誠信缺失、浮躁等問題。我們現在宣講儒家文化，是希望借此重建社會道德準則和價值體系嗎？  薛仁明回答：中國傳統文化對人性情的薰陶不單是儒家的貢獻，傳統文化是儒道釋三家的結合體。我看到現在談復興傳統文化就講儒家，難怪大陸有些學者反感復興傳統，認為90多年前費了那麼大力氣才推倒“吃人的禮教”，現在怎麼轉回來了？我主張現在恢復中國文化要儒道釋三家並行，不要“獨尊儒術”。  中國傳統文化對道德修養和養成社會規則當然有所幫助，但是不要對“讀經以養性情”抱有太高的期望，我認為經史對性情的薰陶還不如音樂、戲曲來得深刻。

  

這段話明顯地透露出一種對知識質疑的態度。

註： 反智主義（英語：anti-intellectualism），又稱作反智論或反智識主義，是一種存在於文化或思想中的態度，而不是一套思想理論。反智主義可分為兩大類：一是對於智性（intellect）、知識的反對或懷疑，認為智性或知識對於人生有害而無益。另一種則是對於知識分子的懷疑和鄙視。(參見維基百科)

  

對西方而言，哲學（希腊语：Φιλοσοφία）最通俗的定義為「熱愛智慧」。但西方哲學家所立的哲學界說並不統一。因此，近代中國在西潮席捲下開始自問「中國是否有哲學」？以及「甚麼是中國哲學」？這種自疑豈非愚蠢至極?!

張岱年等哲學家從定義和系統來詮釋中國哲學當然有助中西哲學的碰頭。但儘管學術界在融入世界與固守本位的複雜心情中擺盪，中國哲學的獨特性並不會因此而消失。

尤其需要提醒的是，發生在20世纪人類精神文化史上最重大的事件之一就是哲學的終結——意指西方自柏拉圖以來的形上學或邏各斯中心主義的破產。而且縱使主戰場在西歐；但若從知識碎化的角度著眼，東方古老文明的哲學實際上也一併終結了。

雖然有人認為：當新儒家以西方哲學的概念和方法重新詮釋宋明理學的命題時，算是為中國哲學正式畫下了句點。但薛仁明在〈哲學大師的悲嘆〉一文中則進一步指陳:

當代新儒家，是成也哲學，敗也哲學。他們因向西方哲學靠攏，遂取得在學院的崇隆地位，但同時，卻也付出盡失儒家原點的慘痛代價。昔日新儒家“大師”的滿懷悲願，而今，已徹底化為烏有；這問題根源，到底在哪兒？ 

儒家的異化，並非始自於當代；事實上，早在宋明理學，便已肇其端。蓋中國自古以來，一向言理必及事，理論又必定具象化；換言之，中國人不抽象分析，所以孔子從不作概念性定義，也絕不談道德形上學。但是，理學家不然。理學家每每舍事而言理，已然墮于抽象。易傳説，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這是道必寓于器、必寓于造形、也必定寓于行為。

但後來宋儒卻將形而上與形而下斷裂成兩截，成日談“心”説“性”，卻昧于器、昧于造形，連歷史都覺得不足觀；他們甚至完全不屑唐宗漢祖，只剩下一個空頭的堯舜之道。於是，他們失去了現實感，慢慢萎縮了行動力，也漸漸喪失了對應形勢之能耐。從此，士大夫日趨無能，百餘年來中華民族的徬徨歧途，正源於此。自宋儒開始，儒者的原點，其實就已然模糊；他們所言之“道”，也漸漸淪為觀念論的空頭概念。事實上，正因宋儒的坐談心性，也更因宋儒的墮于抽象化，其後踵事増華的當代新儒家，才可能與西方哲學那般地榫卯相合。

此番言論無疑道盡了西方哲學和中國哲學的根本差異。同時也間接指出，重理論輕實踐的西方哲學正是造成“智及不能仁守”窘困局面的元兇。設若我們同意此一說法,試問哲學如何對抗愚蠢?!再反過來追問,學問若重新回到具象的且與修身綰合的傳統實踐之學是否就能對抗愚蠢?

  

哲學的功能真的是對抗愚蠢?(二)

分類：文化批判

2013/08/05 18:02

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2010年美國有項「知識即力量計畫」（Knowledge is Power Program, 簡稱 KIPP），參加的初中(middle schools)學生，因為上課時數比一般公立學校學生長，所以學習表現較佳。其他在校時間加長的學校，學生的成績也較普通學校學生高。

反觀台灣，教育部在100學年度也有項助學措施，稱作「知識，力量大」。

這些相信知識即力量或知識即權力的決策者想必不會了解蘇格拉底的無知論——「無知即德行」(ignorance is virtue)。蘇格拉底以「詰問法」( method of elenchus, elenctic method)來探究知識，但堅稱自己並無知識。蘇格拉底的“愛智”，只是考察和發掘人的理智能力和道德本性。 

至於那些將知識和競爭力成正比者，對於莊子的「吾 生 也 有 涯 ， 而 知 也 無 涯 。 以 有 涯 隨 無 涯 ， 殆 已 ！ 」想必更是嗤之以鼻。

但近來有非主流人士提倡「知識不是力量」，強調「知識是力量」這個觀念乃是心靈的毒藥。只不過此人不能免俗地仍以如何讓知識產生力量為重點。他認為要會思考知識和運用知識才能產生力量。因此開始大談如何培養思考力。於是，在粗糙地區分工業社會和知識社會之後，這位「未來學」大師將台灣學生為何缺乏思考力(填鴨式教育)，歸諸工業社會大量生產、大量製造、按表操課的特徵。

其實，從子曰:學而不思則罔，思而不學則殆，歲月悠悠至今二千餘年，試問難道只有工業社會的人缺乏思考力?!過去的科舉考試和聯考以及現今的指考有何本質上的不同?!

身處資訊和知識爆炸的現代人，該注意的不是如何累積知識，反倒是該學習如何分辨知識的性質。博藍尼(Michael Polanyi)曾指出有兩種知識內涵，一種是可以藉由言述、文本、符號來傳達的明言知識（explicit knowledge）；另一種則是不能通過語言、數字完全清晰化公式化的默會知識（tacit knowledge)。

根據經驗，後者相對地較能對抗愚蠢。至於默會之知，我們可以回到道德經的「道可道，非常道 」去琢磨。再者，至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。 我認為莊子的睿智正好可以應付這個訊息充斥的時代。

就以瞬息萬變的外匯市場來說，上一個交易日在舉世曰空的氣氛下澳幣終於落到三年新低0.8845；但當投資人還未回神時，立刻又傳出渡邊太太轉抱澳債。於是，下一個交易日澳幣強力反彈，不到一周又重回0.92關卡。平心而論，套息交易(carry trade)乃是低利率時代普通人的自保之道；但其規模之大已影響外匯穩定。再加上投機之風盛行，外匯交易越來越像賭博。

自從2008年金融風暴至今，經濟活動的不確定性可說是與日俱增。近來更有人警告"美、日、台股市「楚歌響起」"。投資人非理性地反應美國聯準會的QE退場，使得救市工具變成燙手山芋。由此可見，人類的經濟體制已繁複到發生危機時，無人可解！

知識豈是力量?!　蘇格拉底和孔子同時將德行放於優位，豈是偶然?!

哲學的功能真的是對抗愚蠢?(三)

分類：文化批判

2013/08/15 16:46

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蘇格拉底和柏拉圖(致力於建構理論體系)最大不同在於，前者的哲學是以討論德行為主。他以「詰問法」探究德行的知識，但卻又總是在「詰問」之後坦承「無知」。其緣故之一在於德行之知乃重於實踐，不能全然以知識視之。而且根据柏拉图的《斐多篇》所载，蘇格拉底認為智慧這個词太大了，只適合于神。但愛智這词倒適合于人；愛智是人的自然倾向（唯有在瞭解自己的無知之後，才算是真的「認識了自己」）。

簡單來說，蘇格拉底對德行不作「字典式的定義」。換言之，不預設何謂公正和節制等美德。而是以辯證法(dialectic)進行討論：先假定對方的論點是正確的，然後由這個論點開始做推論，直到得出一個自相矛盾的結論或者一個無法接受的結果，便掉頭否定這個原始的論點。

但美德終究要能實踐才有意義，因此我們得追問：如何獲得「德行的實作知識」(craft-knowledge of virtue)？無論古今，宣稱具有道德專門知識者經常針對這個問題提出「道德實踐的方法與困境」。而蘇格拉底批評這些宣稱具有道德知識的專家乃犯了傲慢的錯(一種最需要責難的愚昧)。

舉例來說，澳洲留美學生遭槍殺， 三名兇手(青少年)竟供稱「只因無聊」。現今社會自由放任到此地步究竟是為了實踐何種道德價值?!以蘇格拉底的德行觀來看，這些人是信心不足的人。因為他們有開槍的勇氣，卻不知為何要開槍。德行的展現是一種心智活動。這些人因為心智薄弱以至於無法找到自己該遵循的道德。

真正自由的人，創造自己的道德．但亙古以來，人類皆是從現實生存的基點衍生出道德觀，因此始終找 不到制高點。哲學家Emmanuel Levinas 的倫理觀——他者(the other)的臉——試圖從他律(heteronomy)出發尋找制高點。在他律的原則下，道德自我嚴格地依賴他人；他人的在場，他人的臉(le visage)得以使我成為一個道德的自我。他者的臉召喚並要求我去回應，只有當我做了回應，也就是我擔起對他者的責任，我才可能找到我的位置和角色，否則我甚麼也不是。這是一種利他的原則。

然而，他律的倫理觀如何面對「人不自私，天誅地滅」的人性觀?!

  

哲學的功能真的是對抗愚蠢?(四)

分類：文化批判

2013/08/26 14:16

 

相對於蘇格拉底道德哲學(「無知即德行」)裡，對美德所採的定義開放之態度，孔孟的倫理觀對道德的定義顯然是嚴格而明確。不僅論辨何謂君子和小人，對美德的項目和層級也加以區別。

孔孟及其門徒所編織的道德之網，在二十世紀面臨了前所未有的挑戰。人欲衝破密網，著實緊抱西方的自由放任。雖有新儒家企圖補破網，但顯然無濟於事。二十一世紀的薛仁明之輩，雖有突破重圍之壯志；但卻只能抓住南懷瑾之流，以壯聲勢。

想想歷經二千多年風光的儒學，竟瞬間成為吃人的禮教，哲學真的可以對抗愚蠢?我們不妨回到《道德經》:

      「上德不德，是以有德。

        下德不失德，是以無德。

        上德，無為而無以為；

        下德，為之而有以為；

        上仁為之而無以為。

        上義為之而有以為。

        上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

        故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮；

        夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

        前識者，道之華，而愚之始。」

如此說來，那些把問題複雜化的哲學家，把道德禮儀掛在一起的道德家，豈非愚蠢的製造者?!

在〈你覺得是什麼原因造成的？調查：1975年以後出生的人智商開始下降〉這篇短文中，作者試圖對人類越來越笨這個尖銳問題提供符合現代人偏好的客觀解釋。但若從人類文明發展模式來看，一蟹不如一蟹似乎已是定律。

早在宋朝的蘇軾就曾慨歎過：「艾子行於海上，初見蝤蛑，繼見螃蟹及彭越，形皆相似而體愈小，因歎曰：『何一蟹不如一蟹也？』」當然，就目前研究來說，形體大小和智力高低並無關聯。但，人類文明確實在大量依賴動物力、機械力之後漸失活力。不用幹體力活的現代人對於自然環境更是已完全失去因應的能力。自詡人定勝天的人類，已經讓自己在科技文明發展臻至高峰之際，面臨智力普遍下降之勢，何以至此?!

1975年四月四日微軟成立。它和1972年的SAP和1976年的蘋果共同開啟了一個網路時代。換言之，以台灣為例，在1975年左右出生的人算是解嚴後的新一代、教改第一代，更是深受電腦、網路影響的第一代。從此以往的受教者都是現實與虛擬混合的產物。

再就台灣青少年教育來說，2017年衛生福利部委託台灣大學醫學院精神科教授高淑芬進行台灣第一個全國性兒童及青少年精神疾病流行病學調查。這是台灣第一個全國性兒童精神疾病的研究。結果發現近1/3兒童有精神疾患需要專業評估、協助，且有自殺意念6個月盛行率為3.1%，每10萬名孩童就有3100名曾想自殺。

從這個調查報告再連結到全球青少年濫藥的現象，就可以局部解釋智力普遍下降的由來。

根據「實驗結果顯示，青少年時期過量吸食大麻的人智力水平平均下降了8個百分點。另外，18歲開始依賴大麻的青少年更有可能成為永久的大麻吸食者，在對比大量吸食、依賴大麻的青少年和成人後，我們發現青少年更易發生IQ水平下降」。(原文網址：https://read01.com/3Gn8eP6.html)

 

事實上，活在高科技文明的現代人因為無聊而發明的打發時間方式，在危害地球和自身的機率和程度方面皆高過前現代人類，諸如放煙火、毒癮、酒駕、飆車、網癮等等。至於為了日常生活的便利所產生的毒害，更是不勝枚舉。

近來，越來越多的全球頂尖科學家開始加強灰霾PM2.5對腦部問題的健康研究。研究結果顯示PM2.5濃度增高，會帶來人腦容量萎縮。如果環境裡的PM2.5污染濃度每增加10 μg /m3，住在這種環境下的人類，記憶能力和認知能力乃至智力程度，都會成倍下降。人類變笨乃其來有自。

從中國注疏傳統和西方詮釋學來看文化發展的限制

以辨證自然觀和唯物史觀為指導來研究當代全球生態問題，確實非常必要，也是一件具有極其重大的現實意義和深遠的歷史意義的事情，為什麼？

完成世界無產階級社會主義革命是消除全球生態危機的基本條件，為什麼？

 

如果剷除資本主義的無產階級政治革命呼籲善於利用生態政治運動，全球生態危機是否會因政經情勢動盪而病情加重？

  

法國年鑑史學家布勞岱（F. Braudel）曾說﹕「對于我們史學家而言，一個結構當然是一種構造，一種架構，但更是一種現實。......有些長期存在的結構成爲無數世代的穩定因素：它們擋住歷史洪流的去路，阻礙着同時也支配着歷史的流動速度。其他有些結構則很快就消失了。但所有的結構都既是支撑物又是障礙物。障礙物表現爲一系列的限制。試想一下打破特定的地理環境，突破特定的生理現實，打破特定的生産力限制，甚至突破特殊精神的局限的困難吧。心態環境同樣也是長時段的桎梏」（Écrits sur l'histoire, par Fernand Braudel, Paris: Flammarion, 1969, pp.50-51）。心態史家 P. Aries 也說：「心態有其內在的動力，那是一種群體的無意識」（l'inconscient collectif）。

從這個角度來看，當可以了解為何世人在危機時代尋找藥方時，往往會陷入尋求與正統掛勾的窘境。

例如，美國左翼刊物《每月評論》主編佛斯特（John Bellamy Foster），自20世紀90年代便致力於結合馬克思主義與生態學，強調工人階級與地球生態受到資本主義體系的重大戕害，唯有同時進行社會革命與生態革命，才能擺脫人類生存的危機。而中國國家博物館于2011年1月11日上午在北京天安門廣場舉行“孔子”塑像落成儀式，引發文革派激烈反攻。這兩件事表面上看起來不相干，但卻都是希望藉助某種正統的象徵來正當化自己行動的例子。

 

《淮南子．脩務訓》說﹕「世俗之人多尊古而賤今，故為道者必託之於神農黃帝而後能入說。亂世闇主，高遠其所從來，因而貴之」。 Isaiah Berlin 也說﹕「正統(orthodoxy)乃是我們所建立起來唯一堅固的堡壘，足以使我們免於懷疑絕望，以及免於所有適應不良的恐怖經驗」。

於是政統，道統，法統，學統應運而生；於是西方哲學成了柏拉圖的註腳，而中國經學也成了孔孟的註腳。屬於異端的莊子為了平衡過度人文化的現象，遂提出「天地與我並生，而萬物與我為一 」的齊物思想。但千百年來終究欣賞莊周者眾，服膺其道者寡。想想郭象注《莊》豈是為了闡明莊子之思想?!郭象的哲學思考只是為了探究既能保存本性又能安於現狀地存活於世俗中的可能性。郭象硬要拖著道家的莊子一起陪他玩這套詮釋的遊戲，只是因為儒家離他的理想更遠而已。

根據Friedrich Ast(1778-1841) 所提出的「詮釋的循環」(hermeneutical circle)－－此一概念乃植基於人性的精神一致性，我們可以假設在詮釋的過程，整體的精神透過個體被發掘，而且部分透過整體而得到理解、整體也透過各部分的內在和諧而得到理解。但也有台灣學者在檢視中國的注疏傳統時指出 ，「這種（按：指中國注疏傳統）極具中國文化特色的詮釋學，就其發生程序而言，與西方近代的詮釋學頗有恍惚近似之處：兩者皆起於詮釋者與經典之間的主體性之「斷裂」，使兩者之間溝通不易，索解無由。」（參見《中國經典詮釋傳統》)

就東西立言方式的差異來看，中國注疏傳統和西方詮釋學之間真的有恍惚近似之處嗎？再者，若是兩者皆起於詮釋者與經典之間的主體性之「斷裂」，則「詮釋的循環」豈不空話?!

 
若以朱熹(1130-1200)和阿奎那 (Thomas Aquinas ，1225–1274)作對照，將可以凸顯這個問題的複雜程度。 

雖然懷海德(A. N. Whitehead)說一部西方哲學史只是柏拉圖思想的註腳，但西方思想家殊少以注疏方式立言。即使在大量註解《聖經》的中世紀，問難體(Quaestiones Disputatae)仍是主要的寫作形式。阿奎那的巨著《神學大全》(Summa Theologica)就是採用這種寫作體裁。反觀陷入詮釋鎖定效應的朱熹，費了畢生心血所結撰的《四書集註》乃是引二程等理學家語來解釋四書。最後甚至自詡「添一字不得，減一字不得」(《朱子語類》卷十九)。此書的權威性持續長達七百年，正應驗了布勞岱所稱的「心態環境是長時段的桎梏」。

 《集註》重在發揮義理，注疏風格有別於漢唐注家。但在「述而不作，信而好古」的傳統下，也只能緊扣住經典來借題發揮。所謂「榮古而弱今，賤近而貴遠，人之情哉」！最後則導致究竟是「六經注我」還是「我注六經」，爭論不休達數百年。別以為這是前現代人類的習性，瞧瞧最近發生的事件：孔子塑像乍現天安門，奉毛澤東思想為正統者狂吼：「孔子站起来了，就必然有人要跪下去。历史上孔子站姿最高的时代，也是劳动人民最悲惨的时代，孔子被批判的毛时代，则是劳动人民地位最高的时代；左翼分子搞生態得以馬克思思想為行動綱領；西方觀察家則是熱衷將茉莉花革命視為民主革命，好像這樣一來就可以拉近和東方伊斯蘭的距離......」 

其實，再深入觀察朱熹所處的時代就可了解心態環境如何成為無形結構，禁錮人心！相較於唐代的多元開放，宋代的文化風格乃傾向於本位主義。理學結合儒釋道，表面是文化融合，但理學家迫切需要建立道統，卻明顯地反映了缺乏文化自信。看看2011年2月5日英國首相卡梅倫的發言：「英國必須放棄失敗的文化多元主義，取而代之的是堅決捍衛自由的西方價值觀」。這無疑宣示國家多元文化主義已死亡，同時也說明西方文化正面臨嚴峻的挑戰。

對 《地中海》 中譯本的幾項建議(一)

 

Fernand Braudel,  La méditerranée et le monde méditerranéen a l'époque de Philippe II,Paris：Armand Colin, 9e édition.
唐家龍等譯，《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》（本文簡稱《地中海》）,   北京商務印書館 , 1996.

 

　　《地中海》於1949年正式出版，中譯本於半世紀之後也終於問世．綜觀布勞岱的幾本重要著作，本書在翻譯上最為困難．究其原故，大致可分兩方面來說．首先，是有關專有名詞的掌握實屬不易．這牽涉到中文世界的學術研究水平．此處試舉兩個明顯的例子來作說明．其一，"Cinque Savii Alla Mercanzia"（英譯：Board of Trade），乃是威尼斯共和國專門設立作為參議院有關商業事務方面的顧問團，可譯為「商業諮詢委員會」．商務版中譯本將它譯為「商界五賢人」（Ｉ，頁172）比較無法顯示它的角色和功能．其後原文簡寫成  "Cinque Savii"，譯者又將它譯為"五賢人會議"，令讀者誤以為是不同的機構．

　　第二個例子，Ragusa 這個城邦的最高行政長官稱為Recteur（英譯：Rector），由於他的任期一次只有一個月，所以原文出現時都是複數形態．但可能由於此字和 rector 拼法相同，中譯本理所當然地將它譯為「教區本堂神甫」（Ｉ，頁376），[李弘祺的《西洋史學名著選》譯為「教區牧師」（頁409）]．差之毫釐，謬以千里，譯事之難可想而知． 

View of the Rector's Palace(維基百科)

至於其他諸如 "nolis"、  "muda" 這類術語的翻譯也是相當棘手的．關於 "nolis"  這個字，中譯本先是譯成「船租」(頁426)， 繼而譯成「船運」(頁430)， 然後又譯成「租金」(頁438)． 根據Grand Larousse Universel，此字譯成 「船租」是符合文脈的，但譯者為何又轉譯成 「船運」？其實，將這個句子譯成「......對貨物 船隻和船運提供保險」是不合理的．保險業從未將船運這類抽象物列為承保標的．因此，以字義和承保標的來看，此句正確譯法應為「承保貨物、船隻和船租」．

 

再就muda(複數:mude)這個字來說，它同時意指輸送期 (a loading peiod) 和輸送中的船隊(ships in convoy)．法文版第一冊共出現四次；中譯本第一次漏譯(頁180)，第二次譯成運送期(頁441)，第三次譯成運輸船隊(頁441)，第四次則譯成定期航運(頁443)．在此特將第四句的原文抄錄如下:

s'enrichissent au dam non seulement des cittadini mais de l'Etat qu'ils mettent en peril, des mude de galees et de nos naves.

商務版中譯本將它譯為：它們不惜損害市民和國家利益，大發橫財，使定期航運和我們的船隻處境艱難．

根據文脈和muda的定義，筆者認為應譯成：（外來的小型船舶）不僅使市民和國家的處境艱難，並且損害帆槳船以及我們的圓形商船所組成的定期輸送船隊的利益，而大發橫財．

筆者對“muda＂所做解釋是依據Frederic C. Lane所著《威尼斯:一個海上共和國》(Venice:A Maritime Republic)的定義。書中第七章〈東方貿易〉有段話:
Their timing was regulated by law: the code of 1255 provided that shipmasters must conclude contracts with their seaman two days before the end of July for the fall muda, a word that meant both ships in convoy and a loading period.(p69-70)

對於《地中海》這樣一部包羅無數人名、地名、船隻類名等專業術語的著作，商務版中譯本沒有附上原文作為對照，是極大的缺失．這個問題的嚴重性可由下列例子得知: 

1-首先將中譯本冊一所譯出的三個地名，附上原文：加利西亞 Galicie  (頁28)；加里西亞 galiciens (頁42)；加利西亞Galice (頁43)．其中Galicie 是中東歐地名，前奧地利王室領地；galicien同時作為 Galicie 和 Galice 的形容詞；Galice 是西班牙西北部地區名．試想這麼複雜的問題，譯者竟然隨便給了三個莫名其妙的譯名就打發掉．如果猜得沒錯，譯者根本沒有發覺Galicie 和 Galice 竟是南轅北轍的兩個地名．

而譯者若是從英譯本轉譯，則更難辨認這兩個字的差異；因為Galicie 和 Galice 的英文拼法皆為 Galicia．至於中間那個形容詞，也不是輕鬆就能打發的．譯者只有根據內文脈絡，才能確定指得是Galicie 或 Galice ．

2-專有名詞音譯的問題，例如Levant 這個字在本書中明確地指得是「地中海東岸地區」；而中譯本在同一小節裡，先是譯成「東地中海」， 然後又譯成「黎凡特地區」．由於未附上原文，徒增讀者困擾．

中文世界至今未進行譯名統一的工作，而且音譯牽涉到很多問題．在現階段唯一能彌補的方式就是，附上原文以及做原文譯文對照表．商務版中譯本對這些基本工作竟全然不予理會，實在匪夷所思！

取自google圖片

《地中海》在翻譯上的困難除了專有名詞之外，還包括作者的論述方式．由於作者提倡以問題史學(histoire-probleme)取代敘述史學(histoire-récit)，因此在論述一個事件時，絕少將來龍去脈交待清楚．例如作者在談到土耳其打敗開羅蘇丹這個事件與威尼斯命運的關聯時，是如此寫的 ：這「一切都是有規律的，確定的，......，並且似乎還得到了政治保障，因為敘利亞和埃及都是具有悠久經商傳統的馬穆魯克國家的組成部分．當時誰預見到土耳其人從1516年至1517年間在開羅素丹的鬥爭中將會取得勝利？因此，威尼斯得以安享太平，尤其是富人」 (頁572)．

為什麼土耳其戰勝開羅素丹(馬穆魯克國家的領導人)，威尼斯便得以安享太平？這是因為當時的奧圖曼蘇丹Selim同意威尼斯以繳納年貢的方式，取回一度由開羅蘇丹佔領的塞浦路斯，並且賦予威尼斯在敘利亞和埃及兩地的通商特權．總之，奧圖曼蘇丹Selim與開羅蘇丹在對待基督教國家的態度上有明顯的差異．

再者，本段譯文「......因為敘利亞和埃及都是具有悠久經商傳統的馬穆魯克國家的組成部分」並不恰當．因為具有悠久經商傳統的並非馬穆魯克國家，而是敘利亞和埃及(它們都位於絲綢之路的幹道)；在馬穆魯克王朝時，這兩個地區統一了．　

 

參考:馬穆魯克（Mamluk、Mamluke、Mameluk、Mameluke，又名马木鲁克、马木路克），乃是从公元第九到第十六世纪之间服务于阿拉伯哈里发和阿尤布王朝苏丹的奴隶兵。后来，随着哈里发的式微和阿尤布王朝的解体，他们逐渐成为强大的军事统治集团，并建立了自己的布尔吉王朝（Burji dynasty），统治埃及达三百年之久（1250年—1517年）。最早的馬穆魯克服务于公元9世纪阿拔斯王朝的巴格达。他们来自于高加索地区和黑海北部。当时那里有各种游牧民，如格鲁吉亚人、切尔卡斯人和钦察突厥人。大多数游牧民都不是穆斯林.

作者的論述方式所導致的問題，還包括以下情況：

En 1586,  les trois navires de Cavendish ont respectivement 140, 60 et 40 t．(I,  278)

這個句子所提到的人名只有姓，沒有名．日譯本的譯註是這麼寫的「 1592-1676，イギリスの將軍」(I，506)．很明顯的，這是張冠李戴了．從年代和事件發生的經過可知，此處指的應該是英國航海家Thomas Cavendish (1560-1592)．日譯本的譯註對讀者來說，是非常難能可貴的．雖有錯，但這種讓學術紮根的基本工作是中譯本所欠缺的．

Thomas Cavendish (1560-1592)--取自維基百科

 

《地中海史》是非常值得譯介的經典之作，不僅因為它在方法論和史學概念方面具有原創性的貢獻，更難得的是它擺脫敘述史學的平面描述．即使原本枯燥的地理史學，讀來依然生動有趣．商務版中譯本的出版，讓讀者獲得閱讀原典的機會．可惜的是，當讀者走進「就像費阿刻斯人的科孚島，亦或食落拓棗人的杰爾巴島，人們可以發現尤利西斯本人，歷經許多世紀之後仍無變化」 (頁528)；「只要世界上還有活人和強者，城市就可能消失」 (頁573)，這樣的文字迷宮中，想必只有一片茫然，遑論理解其中深意 ！

其實這第一個句子指的是，在數世紀之後，人們在科孚島和杰爾巴島所見到的人，和尤利西斯本人所見到的人，是過著一樣的生活．至於第二句應譯成 「這些城市不會被排除在活躍以及強大的世界之外」較為合理.