布勞岱總體史觀是建立在對「人類意志論」的否定?

布勞岱的總體史觀是建立在對「人類意志論」的否定？沒錯，答案是肯定的。

在歷史本質的爭議中，「人類意志論」被視為過度強調人類意志在歷史發展中的作用，而忽略各種客觀因素諸如經濟和地理環境的力量。

在弗朗索瓦•多斯(François Dosse)所著« 碎片化的歷史學»一書中，曾提及布勞岱在電視訪談(1984年8月22日)中公開宣稱：「我所做的就是反對人類自由。」的確，在長時段的尺度下，人類意志是無從展現的。但據此推論他為決定論者是否為主觀偏見？

其實,值得進一步探討的是布勞岱的總體史觀是否只是針對當時李維史陀的結構主義而提出的權宜策略，在實際運作上卻還是墮入結構的陷阱？同時在「年鑑學派」第三代的反叛中，我們是否也可以反推布勞岱史觀的建立是有賴於個人對於研究趨勢的敏感度？

多斯在書中對時段理論提出批評，並明白指出：長時段乃是把歷史結構化。但將布勞岱史學以此冠上「結構史學」的名號卻還是值得商榷。因為總體的、全面的史學(total history)才是布勞岱真正想達成的。

現在我們不妨藉著檢視他最重要的史學作品－－《地中海》－－是如何實踐總體史觀,以便審視年鑑史學是如何走向碎化。

基本上，總體史作為一種宏觀的研究取向由來已久。伏爾泰「世界史」的理想便是源於這種歷史整體觀。雖然每個時代對「整體」和「總體」(la totalité,l'ensemble)的理解不同，但重視對歷史的整體觀察一直是法國史學的特色。甚至延伸到社會科學其他領域。

眾所周知，第一代年鑑史家雖大力提倡總體史，但真正將此概念具體落實到研究中的則是布勞岱。只不過他從未有系統的論述自己的史學理論，因此我們只能從其著作和訪談片段來整理出他對總體史的定義。

「我所倡說的歷史『全體性』(globalité)......是一項極為簡單的概念，簡單到連大部分的歷史學家都不懂我的意思。雖然如此，他們倒是很熱烈地攻擊我。......那我要如何解釋才會清楚呢？歷史『全體性』並不是主張寫出一部世界史。絕不是這種幼稚、簡單、瘋狂的想法，而只是單純地在處理一個問題時，要有系統地超越限制。對我來說，歷史問題不是孤立的、獨立的」(Braudel,1978:245)。

再引述一段較具體的說法：「雖然在實際上沒有人可以達到多項要求[按指跨學科研究]，但我們還是必須從整體，也就是從『歷史的整體性』的角度來談，確定『總體史是唯一真實的歷史』或如Michelet所說的：『一切都相互關聯，一切都相互摻雜』」(Braudel,1985:17-8)。

由此可知,布勞岱的總體史觀比較接近巴斯卡(Pascal)所言：「我深信如果不曉得全部，光由局部而想理解局部本身是不可能的事，而且如果不了解局部也就不可能理解全部」。

這也是Edgar Morin的「複合性」(la complexité)概念所指出的:「人類–社會的關係是複合的,因為全部是位於全部之中的局部裡(The anthropo-social relation is complex, because the whole is in the part that is in the whole)」(E. Morin, On Complexity,p.50）。而Morin在〈複合性途徑〉裡也提到「人們在外表與現象的世界後面發現了背景世界 (arriere-monde)的一些法則，全部的這些法則構成了世界秩序．如果我們遵循著這個程序，便會認為背景世界比真實世界還更真實」。

這可以用來對照布勞岱時段理論裡「長時段」所企圖發現的歷史發展的地理背景。換言之，在時段理論裡時、空整合之後才得以構成總體史。在此架構下歷史發展的各項因素之間不是孤立的。

舉例來說,他對E.Le Roy Ladurie的論文«法國Languedoc區的農民»的評語是:「Languedoc區的農民這個題材並不是一個獨立的問題。這個題材本身不能成為一個題目。農民的問題不能脫離土地、河流、土壤、植物、墾殖、山材、岩石、道路......。我和他爭辯說，要他先有個地理性的探討。對我而言，這是有意義的」。

簡單來說，布勞岱的所謂的歷史「整體性」，就是要「超越現有的知識，是一種追根究底的願望」。像T. Stoianovich之類的批評者將總體史視為是具有「世界性規模的歷史」，乃是因為他們無法分辨整體論(holism)這個名詞在定義上的分歧。

從質問黑格爾為何賦予辯證法「真理即整體」，到T.W.  Adorno為何堅持「整體性不會是真理」，這其實就是一部近代西方思想史。

批評整體主義不遺餘力的Karl Popper曾提到，「晚近著作中使用『整體』(holism)這個詞時，有一種基本地模稜兩可的情形存在。這個字眼可表示:(1)某一事物的各個層面與所有屬性的『全體』(totality)，特別是指各成分之間的所有關係；(2)在討論中的事物的某些特別屬性或層面，它們會使此一事物顯得像有組織的結構而不是『單純的一堆東西』」(Popper,1957:76)。他認為第二種意義下的整體可以拿來作為科學研究的對象。但「第一種意義下的整體絕對不能成為任何[研究]活動(不管是科學或非科學的)的對象」。因為「我們不可能去觀察或描述整個世界，......;事實上，即使對於最小的整體，我們也無法作如此的描述，因為一切的描述必然都是具有選擇性的」(同上,p.77)。

從方法論的立場來看，對總體史秉持否定態度者多半就第一種意義下的整體論而提出批評。釐清這一點，將有助於對布勞岱總體史觀的了解。同時也可以進一步理解第三代年鑑史家為何淪落到在閣樓上悶死（指心態史的回歸以及將計量方法運用到文化史研究上）。

第三代年鑑史家Pierre Chaunu曾不客氣地指出:「不可能有總體史，所有知識必然是一種挑揀，是一種理性的選擇。......總體史這個詞當然是沒有意義的。那是一種心願，提出了一個方向...... 」。François Furet則認為，「總體史是虛幻的。......他只是表達出要提供更完整視角的野心，要有更完整的描述」(Furet,1983:394)。

總體史真的是虛幻的?下文將就《地中海》一書來分析總體史的主架構－－時段理論－－的立論基礎．

大體上，時段理論的基本架構－－三時段說－－只有在«地中海»中完整地呈現過，其他重要著作，如«資本主義»等，完全偏重「長時段」研究．布勞岱在«資本主義»的緒論中就明白地說道：「我同時使用長時段語言以及根據過去/現在的辯證關係，從時間上來進行比較，這種方法從未使我失望」．為什麼他特別將「長時段」從時段理論中抽離出來？三時段說成立的前提是什麼？

簡單來說，布勞岱對歷史時間的定義是:歷史時間的特性是具體的，普遍的．但他也提到「在各種歷史時間中，長時段似乎往往是個麻煩的角色，複雜萬分，而且經常缺乏任何一種組合體」，顯然他也承認有多種的歷史時間，然則這和社會時間的多元性質該如何區別呢？

雖然布勞岱刻意強調他的三種歷史時間是用同樣的尺度來度量的，因此可以毫無困難地相互配合．但不可否認地，不少學者對三種歷史時間缺乏有機的聯繫曾提出嚴厲的批評．

要瞭解三個時段之間是否具有有機的關聯，首先得從«地中海»的整體架構，即所有章節的安排著手．作者在第一篇談「結構」的部分首論山岳，然後以城市收尾．其中原因何在？

因為山岳是結構中最穩定的部分，而城市則是部發動機，它是結構中最易失去平衡的部分．地中海的原始泥塊，平靜水流透過這部發動機反覆運轉．而當它故障時，也就是說發動機轉不動或轉動不規則時，必會使平靜的水流變成一灘死水或波浪滔天，於是便步入本書第二篇所要探討的變動世界．城市和交通代表人與環境的互動，因為城市和道路把空間組織起來，它們是人類對抗以及組織空間的成果．因此城市雖屬「結構」，但它是人類活動力量最強的地理空間，遂成為結構中最容易鬆動的部分．總之，城市是條引線，連接結構和趨勢．

再舉個例子來看布勞岱如何拉出一條事件產生於結構和趨勢的動線．在«地中海»第一篇第三章談到「長程的遊牧者」時，作者藉著遊牧者對交戰雙方的支持與否，指出遊牧者的遷移習慣對戰爭成敗的影響．這就牽出了事件和結構的關係．更精彩的例子是第二篇第六章，作者討論一個基督教文明的西班牙如何邁向誕生之路．他從宗教迫害事件的原因談起．西班牙之所以在十五世紀後開始驅逐異教徒 (猶太人和 Morisco 人)，其中緣故並不能單從政治角度來解釋；其他主要的原因在於西班牙希望重返歐洲，拒絕成為非洲和東方 (類似日本的「脫亞入歐論」 )，這是一種文明的趨勢．

平心而論，質疑時段之間是否缺乏關聯並無多大意義．事件並不必然會產生於結構和趨勢．Pierre Vilar 就指出 「人們輕率地、非常機械地提出這樣一個論點：即法國革命起因於長時段 (十八世紀的經濟成長)，中時段 (1774-1788年間蕭條的中間周期) 和短時段 (1789年價格猛升，7月份達到頂點，發生了危機) 三者的『偶合』．這只是機械地提出一組簡單線性時段作為表示原因的序列．但事實並非如此」．歷史事件發生的「偶然性」是思考因果關係時不可忽略的層面之一．Michel Cartier 來華講學時，曾建議一些概念作為中國歷史學者去發展一種新的年鑑研究方法的基礎．其中與此處所談相關的是「長時段」和「突發理論」(theorie des catastrophes)．歷史事件發生的突發性更是線性因果關係所無法涵蓋的層面．

大體來說，布勞岱時段理論所面臨的重大質疑並不只是時段之間是否具備有機關聯，同時也包括其中長時段的性質．Donald J. Wilcox 在 The Measure of Times Past 一書導言中就開宗明義地指出 「長時段的時間不是真正的歷史時間」．

有關長時段的定義出現在«資本主義»的結論裡，這是作者唯一對這個字眼所下的明確定義:「長時段的構成指的是一連串的反復運動，其中包括變異、回歸、衰退期、適應期或停滯期－－用社會學家的術語來說，即構成、解構、重構」．在此，不妨先探究布勞岱是根據什麼來劃分時段？是時間流逝的速度，或時間的長短、性質？或者兩者兼具？在«地中海»序言中，他清楚地指出「第一篇所探討的是一種幾乎不會變動的歷史，也就是人與其周遭關係的歷史．這種歷史流動得很慢，變動得也遲緩，不停地週而復始．..... 在這種幾乎不動的歷史之上是一種變動速度緩和的歷史．..... 最後第三篇，則是傳統的歷史..... 這種歷史變動短暫、快速且緊張」．

由此看來，時間的流速才是布勞岱劃分時段的依據．但反觀他對長時段的定義，顯然存在著矛盾．長時段若包括構成、解構、重構三種活動，那麼在「解構」過程的變動速度必然不會和「構成」時一樣．甚至就如「突變理論」所說，在處於平衡或近乎平衡狀態下的系統裡，要產生巨大的結果，需要有一個巨大的變動．但，若系統中的某種成分猛增，該系統就被推入一個遠離平衡的狀態．此時的系統變得對外在的影響特別敏感，小的輸入能產生巨大而驚人的效果．這個巨大的效果可能是場革命或一種「本質」變化的過程．

很諷刺地，布勞岱對「長時段」所下的定義，只是使這個麻煩的角色更加不易處理．M. Vorelle 在〈歷史學與長時段〉一文中曾指出長時段概念勝利的原因，「首先是史學研究領域的改變，其次是史學研究方法和技巧的變化，這兩方面是息息相關的」．但將長時段的出現視為只是新資料的發現和運用的結果並不適當．若無新視野，長時段研究可能淪為一種跨時更長的編年史．

事實上布勞岱為了使長時段研究能夠紮根，遂局部地從地理史學著手；這顯然是針對史家長期忽略的「歷史空間」而發．誠如 M. Foucault 在〈地理學問題〉一文中所言：「是從柏格森開始，或者之前？空間被當作是死寂的、固定的、非辯證的、不移動的．相反地，時間則是豐富的、多產的、有活力的、辯證的」．

布勞岱所倡導的長時段地理史學，乃是透過時間來研究空間，賦予空間歷史性 (historicity)．古老的循環時間觀的特徵之一就是凍結時空整合的可能．因此，這種聯結時間與空間的新研究途徑，雖然在後現代的地理學家眼中，仍未達到將空間性與歷史性結合起來發問的境界，但已開拓歷史研究的新視野．

Paul Ricoeur 認為長時段歷史源於歷史學與地理學的連結，這點出了長時段的概念絕不能簡單地理解成把時間拉長，長時段與短時段之間不僅是量的差別，同時也包含質的分異．其實，長時段研究若要建立在堅實的基礎上，首先必須避免兩個陷阱：一是古老的無時間性的決定論；一是否定時間的歷史通則．Pierre Vilar 曾一針見血地指出，「長時段」對史家來說是很有用的．只是一旦完全超乎時間，史學家也就隨之而消失了．Paul Ricoeur 更是毫不保留地譏諷道：「作者 (布勞岱) 也許在事件概念與演變概念的關係上缺乏哲學的考慮，以致不會把他對於時段的偏見引伸到時間本身也會從歷史學家的地平線上消失的地步」．

說得更明白些，布勞岱對長時段的偏重根本已使得整個時段理論形同瓦解．年鑑第三代史家提出「長時段與短時段的新辯證關係」就是企圖解決長時段研究所面臨的困境．偏重長時段以及長時段的時間屬性，這種種問題弱化了時段理論的立論基礎．

總而言之，時段理論若要成立，首先必須打破絕對時間 (即牛頓時間) 的迷思，承認時間的多元性質，甚至如 M. Foucault 所說的「不連續性」。但很顯然地，時段理論的基本架構三時段說和經濟史研究中時間波動的三個層次一樣，在時間的劃分模式上都難免流於過度機械化．

布勞岱曾針對經濟史的時間三層次說提出質疑，認為「人們是否可以希望在其他史學領域 (從社會史開始) 中也移植這種時間的劃分模式呢？」．

事實上，這項質疑對他的「三時段說」也是合適的．他在歷史發展過程中發現了時間的不同節奏，但並沒有努力地將歷史中的各種時間交織成一個嚴密協調一致的整體．他偏重長時段與排斥短時段的立場，無異凸顯時間多元化所引發的難題，不同節奏的時間的差異性導致相互矛盾和對抗．

長篇大論布勞岱的時段理論可歸結為一個問題:時間是客觀的存在,抑或是歷史的產物?有多少史家會思考關於時間性疑難(aporetics of temporality)這類形上學的問題?

從布勞岱發表〈史學與社會科學:長時段〉(1958)，到Michel Vollelle提出「短時段與長時段的辯證關係」(1974)以及Pierre Nora的〈事件史的回復〉(1974)，年鑑學派內部對歷史時間的性質所進行的反省，不僅反映西方史學從20至80年代所經歷的幾個重要的轉折，同時也說明史學界對歷史時間的看法始終存在著相當大的分歧。但因分歧而導致誤解和扭曲則實屬愚昧。

誠然，長時段的確有可能把歷史結構化。而對於「個人」，布勞岱自己則寫到:「我總傾向於視他為一個被命運決定,而又只有極微薄力量去改變的人」(Braudel:1949,p.1244)。

布勞岱的確將人視為心態和地理環境的囚徒。但這豈可與歷史規律和歷史定論主義(historicism)相提並論?!布勞岱的時段理論並非以實現歷史預測以及發現歷史演進法則為其目標。須知時段理論真正的貢獻不在於長時段的研究途徑，而是時空的整合。唯有在此新視野之下，長時段研究可以避免落入任何形式的決定論，甚至淪為跨時很長的編年史。

Peter Burke«在法國史學革命»中自詡公平地幫布勞岱說了一句話:「布勞岱的決定論不是一元的(simplistic)－－他堅持需要多元的解釋......」。這種幫腔其實是淺博無知的作為。

舉例來說，當律則整體論主張，某個物件所遵循的整體性規律不取決於其組成部分所遵循的規律。試問多元決定論的解釋如何發揮?換言之，當部分結合為整體乃意味著新結構、新屬性和新功能的創造，此時究竟誰決定了誰?!

再者，個人縱使可以自由地選擇盡可能生活在人為的體制外，但無論如何都無法自外於地理和氣候環境的限制，這是歷史事實，只有極端人類中心主義者才會否定它。縱使如此，限制終究不等於決定論！歷史的偶然性始終存在於結構崩解的瞬間。

最後必須一提的是，布勞岱時段理論的創新貢獻在於提出以多元時間觀來取代單一、同質和直線的歷史時間觀。之後物理學家普利高津(Ilya Prigogine)在1969年所發表的耗散結構理論：承認時間有箭頭；這兩位學術巨人同時在不同領域裏致力於重新發現時間，這豈是偶然？

歷史發展的必然性和偶然性已爭論長達百年，導致多元和進化的決定論於焉產生。但試問必然性和偶然性，為何非得站在不可協調的對立面?

在裂解與整合之間（一)

在本世紀初，西方尊崇多元社會與多元價值的所謂文明國家開始出現傾向本位主義的言論。The Upside of Down一書的作者托馬斯·荷馬-迪克森（Thomas Homer-Dixon）曾說，無論在美國、英國還是其他地方，人們越是感到不滿和害怕，就會越傾向於堅持自己的團體認同——不論是宗教，種族還是民族。

例如2011年2月5日英國首相卡梅倫就曾說：

英國必須放棄失敗的文化多元主義，取而代之的是堅決捍衛自由的西方價值觀。

這無疑宣示國家多元文化已死亡，同時也說明西方文化正面臨嚴峻的挑戰。

但試問西方自由的價值真正主要內涵是甚麼?自由有沒有獨立的價值?自由與平等何者才是根本的價值?歧視穆斯林移民的文化導致恐攻不斷的法國是如何看待作為國家格言的自由、平等、博愛（法语：Liberté, Égalité, Fraternité）?!

事隔多年，當美國選出川普作為領導人那一刻起，多元價值的理想終於正式宣告幻滅。

 在總統選舉中，川普的出線正象徵一個複合性悲劇的展開。主導世界的美國文明無法控制自身發展的速度，一連串的意外讓它開始感到恐懼。高呼「美國第一」正是自我壯膽的猥瑣心態。這時候的美國人需要的是囂張、獨裁的領導者來消滅異己，讓美國再次偉大。

心理學家Erik Erikson在"Wholeness and Totality":A Psychiatric Contribution"一文中，對整體性(entireness)下了一個頗具說服力的定義。他認為整體性有兩種不同類型：

「一是完整性(wholeness)，二是全體性(totality)。完整性似乎暗指將諸部分，甚至非常分歧的部分，整合成豐富的集合體。作為一種形體(gestalt)而言，完整性特別強調在一個整體裡面，功能分歧和界線流動的諸部分之間的一種健全、合理、有機體式而逐步展開的相互性。反之，全體性則是強調形體具有一種絕對領域。而在對整體輪廓作某種專斷式的描繪後，屬於其內的便不屬於其外，而屬於其外的便不能被容忍而存在於其內。它既絕對地包含一切又完全地排除異己。......當人類由於意外或發展的改變失去一種基本的完整性，便會求助於所謂的全體主義(totalism)來重構自身和所處世界」(Totalitarianism, ed. carl J. Friedrich (New York,1964),p.161)。

在2017年英國大選中,英國共產黨以及工會主義及社會主義同盟這兩大極左組織在4月下旬公開表示，在6月8日的大選中全力支持科爾賓領導的工黨組建左翼政府。

工黨影子財相的麥克奈爾除了推薦學習馬克思的《資本論》，還曾在2015年11月的一次議會辯論中，拿出《毛主席語錄》紅寶書，批駁執政保守黨的經濟貿易政策。這景象彷彿「一個幽靈，共產主義的幽靈，又在歐洲遊蕩。」

  

看來為了終結人的異化而鼓吹共產主義的馬克思，在英國仍有死忠的支持者；他們似乎無視於上世紀實踐其學說的政權都曾掀起一片腥風血雨。

西方布爾喬亞社會出現後所帶來的碎化(fragmentation)和原子化(atomization)，是否已經有反撲的勢力?且拭目以待。

背負著巨石的Sisyphus如何感受「荒謬之愉悅」(Sisyphus happy)？

卡繆在 Le Mythe de Sisyphe(The Myth of Sisyphus )一書裡，創造出「荒謬之愉悅」(Sisyphus happy)一詞。並且在書末說，"We must imagine Sisyphus happy"。

Sisyphus 如何從千篇一律、毫無希望的情境中感受到愉悅？ 身處喪失絕對價值和道德感的後現代，浸淫在主觀的價值理論下的人類，除了追逐利潤和物質享受，究竟還有甚麼值得奮力一搏的理想?!


在此，我們不妨藉著認真思考舒適（Comfort）與快樂（Happiness）的差別；然後，再回頭看背負著巨石的Sisyphus如何感受Sisyphus happy？

法國年鑑史學家布勞岱（F. Braudel）曾說：「對于我們史學家而言，一個結構當然是一種構造，一種架構，但更是一種現實。......有些長期存在的結構成為無數世代的穩定因素：它們擋住歷史洪流的去路，阻礙着同時也支配着歷史的流動速度。其他有些結構則很快就消失了。但所有的結構都既是支撑物又是障礙物。障礙物表現為一系列的限制。試想一下打破特定的地理環境，突破特定的生理現實，打破特定的生産力限制，甚至突破特殊精神的局限的困難吧。心態環境同樣也是長時段的桎梏」（Écrits sur l'histoire, par Fernand Braudel, Paris:Flammarion, 1969, pp.50-51）。心態史家 P. Aries 也說：「心態有其內在的動力，那是一種群體的無意識」（l'inconscient collectif）。

沒錯，所有的結構既是支撑物又是障礙物，因此歷史發展的過程中遂充滿了改革與革命。

誠如齊美爾(G. Simmel)所說，「文化的內容雖然源於人類為了自身的目的而創造的，但最後卻經由文化本身的內在邏輯，在歷程需要客觀形式的情況下，與原始的目的漸行漸遠」 (參見《文化哲學》頁245－77)。此時便會出現雜音，當不滿的聲音臻至一定的高度就會產生所謂的革命。

但革命的效果通常侷限於破壞外在結構，諸如政治和社會經濟制度。至於心態環境的改變則困難多了。就如Terry  Eagleton所指出的，「事實已證明，剷平一座山會遠比改變父權體制的價值來得容易．與說服沙文主義者放棄他們的偏見相比，複製一隻羊根本就像是扮家家酒．要移除人們心中的文化信念(尤其是那些和認同的不安密切相關的基要主義式信念)，會遠比剷除森林還困難」(參見《理論之後》，頁50)。

走筆至此，Sisyphus所背負的巨石終於露出原形。那就是文化賴以維持的「結構」。它在日常生活裡很容易被忽視。就像走馬燈的輪軸，日復一日、年復一年地自轉自地。人們感受到的只是生活歷程裡眼花撩亂的、五光十色的表象。

但為什麼結構乃是必要之惡？且以文明橋樑自詡的現代化日本為例來找尋答案。它的文化結構一直是多重的、混合的。近代明治維新更是將西方的解放、東方的保守混成了一杯臭不可聞的雞尾酒。

日本社會長期充斥著光怪陸離的色情小說、漫畫、影片以及霸凌的花招、刺激的電玩，不一而足。說穿了，就是沒有自身文化底蘊作為支撐，一味以文明橋梁自居的後果。到頭來物極必反，2015年少子化白皮書公布，日本媒體以醒目標題點出，日本的年輕人已從「草食性」進化成「絕食性」。

最近更進一步給予這種追求個人至上者一個新的名詞一一佛系。有人認為這是社會原子化（social atomization）的結果，但文化深層結構崩解恐怕才是主因。


文化的深層結構一旦崩潰，人們的生活就像卸下巨石的Sisyphus無所事事且沒有方向。那些躲進虛擬世界自得其樂者難道以為日子真的可以這樣輕鬆過？

背負著巨石的Sisyphus如何感受Sisyphus happy？想想過去的女人如何心甘情願成為全職的家庭主婦，大概可以窺知一二。喜歡高談自由、主體意識的現代人瞧不起傳統美德，但又無力建構新的家庭倫理。於是憂鬱症、躁鬱症一堆和家庭解構相關的心理疾病紛紛出籠。回頭想想如何感受「荒謬之愉悅」，不要只知道追求舒適而已。

誰是台式民主的終結者?(二)

台式民主發展至今，估計它的高峰就落在所謂的太陽花運動。這場被陳永苗、孫慶餘之流譽為媲美五四運動的學運，逼出了台式民主的領航者－－民進黨的原形。在得力於運動所匯聚的各路人馬所帶來的聲勢之後，全面執政的民進黨也將因此被五馬分屍。

孫慶餘說：「就促成公民社會覺醒、啓蒙了千千萬萬「娜拉」而言，太陽花的成功是堪與五四運動比美 」。 但在〈原來這就是所謂台灣的「第三勢力」？〉一文中，作者點出了台灣「娜拉出走」後的齷齪：

若從思想史視野來看「娜拉的出走」，台灣更是無地自容。野百合世代一個個走上政治舞台，搞了二十四年後台灣已淪為「鬼島」。然後接著輪到太陽花撒潑。

難道「娜拉出走以後」真的如魯迅所言，只有兩條路：一是墮落，一是回來？ 

且看張愛玲如何犀利地諷刺出走的另一面－－「上樓」：「中國人從『娜拉』一劇學會了出走。無疑地，這瀟灑蒼涼的手勢給予一般中國青年極深的印象.......一樣是出走，怎樣是走到風地裡，接近日月山川，怎樣是走到樓上呢？」

一言以蔽之，既然運動的參與者只是烏合之眾，理念、信仰和利益怎可能不衝突?!

誰是台式民主的終結者?

每次選後總會有人出來說，"民主鞏固，台灣人民的勝利"。但選情專家最虛偽而不願面對的就是，為反對而反對，那種極端非理性的層面。如果說，文革是五四運動幼稚而偏激的啟蒙變奏；那麼台式民主則是對國民黨威權而愚民的暴衝反噬。
  
曾經作為最大反對黨的民進黨是觀察台灣人民素質的最好窗口，從它接收早期台獨意識、228事件和白色恐怖記憶一路走來，最後結合環保綠色的聲音，只有兩個字可以形容：投機。 
  
雖然，在它投機過程中的確瓦解了國民黨的威權。但諷刺的是，它迫切地希望建立新威權(壟斷本土化論述和片面代言台灣共識)。只不過國民黨愚民不了的人，同樣也不會被民進黨愚弄。這種人是台灣的中流砥柱，他們可以自我建立核心價值、心靈秩序。
  
在2012年選後對綠黨的建言中曾出現：＂要親綠的環保人士不再挺綠，某種程度而言也是非常殘忍的＂。這樣的文字是否間接說明了環保運動所面臨的困境？這種困境形成的原因乃與傳統文化價值的將斷未斷息息相關，而且必須從長期以來傳統與現代錯綜複雜的擺盪關係中抽絲剝繭才能看清楚。
 
首先，我們不妨先問：在國民黨統治下的台灣人如何有機會建立自我的核心價值、心靈秩序？五四反傳統風潮，雖隨著國民黨遷台而止息(原因之一是因為對政權穩定有害)。但問題是核心人物－－胡適－－來到台灣了；樹欲靜，但風不止！慶幸的是，來的不只是全盤西化的代表，新儒學的大師也在此紮根了。最重要的是，張佛泉和殷海光也埋下了自由主義的種子。
 
當然這其中還有一項歷史的偶然，就是為了和中共的文革運動分庭抗禮，國民黨於1966年在台灣搞中華文化復興運動。其動機雖只是借文化復興運動來禁錮島內異端思想，達到其維護統治的目的。但卻意外地將傳統文化傳承下來。而這中間所浮現出的問題就是：為什麼某些傳統文化思想特別容易被撿起，因而有機會與現代化潮流形成互動？
 
就以盧騷的共和主義民主觀來說，為什麼有強烈使命感的中國知識分子特別偏好這種高調民主觀？高调民主觀與中國傳统文化之间是否存在某种契合性？
 
關於這點，張灝的論述可算是具有說服力的，他說：「儒家传统是道德理想主义，内圣外王，宋儒所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。“二元自我观”也在中国的儒家思想裡出现，它的危险性就在于人们常常把“精神我”或“大我”與集体主义的理念相结合，從而使精神自由用于实现集体主義的理念，個人自由也因而变成为集体利益服务的工具。总之，民粹意识與精神自由的观念是“五四”以来中国思想传统裡常常相并出现的两个趋势，这也是现代政治激化的一个思想上的主因」。
 
由此出發，再回頭看看台灣的黨外民主運動。便會發現從一開始，台灣民主運動就是訴諸激情和悲情的發洩，是為長期受到壓抑的情緒尋找出口。完全和西方近代政治理性化所造就的民主背道而馳。
  
雖然，八零年代以後學成歸國學人紛紛躍上台灣學術和政治舞台，西方理性價值受到吹捧，價值中立常掛嘴上。然而會站出來為公共問題發聲的意見領袖或知識分子本身其實在充滿道德自疑(道德相對化的產物)下，還是常常訴諸感性的認同。說白了，曾經紛紛為民進黨站台的教授們，難道不是受誘於那種充滿感性的訴求：台灣是咱們的母親？！而那些至今無視民進黨反民主的本質，而力挺到底的人，所追尋難道不也是感情上的依歸而已？！
  
再轉一個彎來看，台灣雖然搞過中華文化復興運動，但有人把台灣的經濟奇蹟歸因於"傳統價值"或"儒家思想"的復興，實在非常牽強。從左派觀點來看，我比較同意台灣的經濟奇蹟的出現是源於現代國家貿易保護主義和反革命的改革。以家庭爲基礎的經濟活動，要求投入長時間的和大量不付報酬的家庭勞力；地主在土地改革中得到資金補償，可以轉向工業投資；促進出口限制進口的雙重政策爲進入國外市場打下基礎；更重要的是，國家對經濟的干預保證了製造業部門的就業和資金，穩定了勞資關係。
   
要言之，國民黨統治下的台灣因為害怕革命，因而向美國式的自由資本主義制度靠攏。但就如今天華爾街運動所揭示的，這種新自由主義(Neo-Liberalism)所帶來的傷害是結構性的。它先摧毀家庭經濟，繼而打壓地方性經濟，連帶也斲喪其背後所牽涉的價值。台灣在經濟奇蹟中所連根拔起的是一種作為人的基本價值。"甚麼都賣，甚麼都不奇怪"，這句廣告詞正是最貼切的反映。 
  
想想在這外在物質環境劇烈改變，而內在價值也不斷崩解的過程中，人們要如何找到建立自我的核心價值、心靈秩序的精神食糧？！而且很不幸的，這種虛無的情境正是意識形態極端化的溫床，因為它具有指示方向和激起社會行動的重要功能。
  
於是民進黨就在這種環境下誕生了。結合了當時有辦法締造意識形態的各路人馬，包括鄉土文學、女性主義、社運、學運，儼然成為帶領台灣建國的先知，好像只要成立台灣國一切都會變得很美好。這種烏托邦的理想主義傾向讓它自然採取高調民主觀，把正義喊的震天響。但對如何落實正義卻只知執著於黨產、立院席次之類有形的、物質的(說白了，就是對可以分一杯羹的才有興趣)；對加強權利與義務的釐清，以便建立公平正義社會這類治本的工作，根本置之不理。至於如何達到建國的目標，更是荒謬地寄望於美國的支持。真不知民進黨及其支持者想建立的是甚麼樣的台灣國?!
  
總之，台式民主並非政治理性化的產物；相反的，它是一群歷盡殖民風霜的文化孤兒，在自我意識覺醒之後努力追尋文化主體性的過程。其意義相當於民族自決。不幸的是，台式民主的領航者－－民進黨－－患了嚴重的斯德哥爾摩症候群(又稱為人質綜合症)，將民族自決的希望寄託在兩個過去到現在的殖民者：日本(實質統治過，如今影響層面在文化和經濟)和美國(影響層面涵蓋政治、文化、經濟、軍事)。
  
據心理學者的研究，情感上會依賴他人且容易受感動的人，若遇到認同危機時，很容易產生斯德哥爾摩症候群。而正是這種人質綜合症造成台灣主體性無從紮根。更遑論台灣共識！
  
無論是國民黨於1966年在台灣所搞的中華文化復興運動，還是中共曾經喊出的文化改革，充其量都是文化為政治服務的戲碼。這百餘年來，傳統文化在現代化過程中支離破碎，想找回來當作建立自我的核心價值、心靈秩序的基礎，其實困難重重。許多學者大談創造性轉化，說穿了也是空洞的安慰而已。
  
於是，"愛台灣"這種庸俗廉價的感性訴求，竟然可以成為精神寄託，甚至救贖力量。突然間，好像喊喊"牽手愛台灣"，所有擺在眼前的外交、內政、環保諸問題，都會憑空消失。

死亡的沉思－－超越人文主義(十五)

在偏見的結構與人工智能專政一文中,作者提出一個發人深省的問題:人類該如何在AI專政的虛擬實境中維持人性尊嚴？

在最極端的情境，完全可以想像這些程式成為一座座用數學構建的袋鼠法庭（kangaroo court），透過各類物聯網監控技術與不透明的演算法「優化」資源分配，甚至可能在分子生物學的層次對人類進行分類、排序與缺席審判。這些源自人性黑暗面的大數據與人工智能，如果不受監管，有可能撕裂社會，甚至讓人類文明崩潰。但監管的標準該如何制定？誰來負責監管？如果監管者跟不上時代，甚至不可信賴，人類又該如何在AI專政的虛擬實境中維持人性尊嚴？

果不其然,西方文藝復興以來居於主流價值的人文主義即將走到自我毀滅的一步.有人意識到人工智慧已經成為威脅人類的新惡勢力,這正說明人文主義已走到盡頭.日中則昃,月盈則虧,本是自然現象.人工智慧的強大威脅正是囂張人類的宿命.

其實,霍金在很早以前就提出「人工智慧威脅論」.可是說了那麼多年,也是束手無策,徒呼負負!大多數人依舊無知無覺地在虛擬世界中做夢.

但在從數位歡宴到異化牢籠一文中,我們總算看到覺醒者沉痛的呼籲:

當年的特克描繪了一個「只要登入」就變化萬千、燦爛誘人的新世界；如今的她，警告我們再不「登出」，我們將就此一路滑落空洞荒蕪、令人不安的孤立深淵。原先看見模擬世界絢麗光芒的特克，如今看到的是現實世界的分崩離析。原先深信網路是個自我充滿發展潛力的大千遊戲場，而「現實只是另一扇視窗，還不一定是最好的那個」的她，如今主張網路世界裡找不到真實人生，來自機器的溫暖只是假象；不要求回報的傾聽、沒有壓力和風險的關係都只是表演而不含任何同情理解。特克甚至否定了自己過去稱線上互動為「社群」的說法，說自己話說得太快了。今日的特克眼中，不僅科技所許諾的那個未來世界是荒涼的，我們流連其中也帶來外溢效應：在電腦螢幕與手機視窗之外，其他事情都處於關機模式。特克要如何解釋這從網路科技的頭號支持者變成高度懷疑者的巨大斷裂？她是這麼解釋的：「培育自我的文化，會引誘自我以自戀的方式與世界建立關係」。

越來越沒有能力獨處的現代科技人置身於日益險惡的生態環境裡,虛擬與現實之間的鴻溝將是這些人的葬身之處.