死亡的沉思－－超越人文主義(八)

死亡的沉思－－超越人文主義(八) 2010/01/01 

混沌與啟蒙－－自然與文化


或許，我們儘可將意識形態、基要主義、認同政治這些文化解釋裡常見的術語，視為學界的文字遊戲．但不可否認的是，在911的恐怖攻擊、在台灣去中國化的口號以及統獨爭議裡，我們的確深刻感受到基要主義式信念的威脅．雖說當我們不再為自己是誰而庸人自擾時，就可獲得自由了；但在人類學意義下的文化，始終被視為是認同或團結 (identity 或 solidarity)，是屬於一般大眾的．


"無家可歸終究是詛咒"，乃是對堅持世界公民的理想者的抗議．在全球化意識高漲的今天，認同的問題並未消失；反而在全球的架構下，凸顯出文化作為商品與作為認同之間的對立．當經濟殺手在全球化行動裡穿梭自如時，發動文化聖戰的恐怖份子則成了戳破全球化騙局的民族英雄．


從韋伯的官僚理性的鐵籠(iron cage)到齊美爾"文化的悲劇"，以及柏克森 "持續時間的空間化" (spatialization of duree)，這一切都指向一個事實：文化在活生生的發展過程中，一步步僵化成無生命的東西．而且最重要的是它們死而不逝．這就是馬克思和盧卡奇所謂的實化 (reification)；也是Adorno所指出的，從第一自然墮落為第二自然．


如今，第二自然－－社會文化－－持續膨脹成無法掙脫的緊身衣，Terry Eagleton在«文化的理念»一書的結尾就迫切地呼籲，"文化也可能和我們太過密切，而使人感到不適． 這層親密關係不僅可能變成病態，同時也可能走火入魔．...... 在承認文化重要性的同時，現在也是將文化還原到它應有地位的時候了"．


問題是，何謂文化應有的地位？


在此，隱約地傳來老莊絕聖去智的召喚．因此，問題又聯結到，為何人文主義和自然科學會分道揚鑣？這裡所牽涉到的是人與自然的關係．人究竟是自然的一部分；抑或是如馬克思般，在對人與自然作根本區分時，其前提總是將自然視為無意義、無價值的原料，是為了產生某種結果的可塑性物質．

死亡的沉思－－超越人文主義(九) 2010/04/08 

拒絕站在巨人肩膀上的侏儒－－啟蒙過後的人類


從莊子藉混沌鑿七竅而亡來闡述無為之道，直到Max Horkheimer和Adorno在《啟蒙的辯證》(Dialectic of Enlightenment)裡痛陳啟蒙如何自我摧毀成一種"大眾欺騙"(wholesale deception of the masses)，時間之矢貫穿了亙古之兩難－－混沌並非妙道，啟蒙也不是開啟光明之鑰。


啟蒙的特點之一在於，企圖用純粹理性來解釋整個實在界，並用純粹理性處理人生的一切關係；特點之二是取得人的自主性。從前者來看，啟蒙乃是祛除神話(demythologization)，與除魅(disenchantment)同義。


喊出知識即力量的培根，認為人類即將大規模運用卓越的科學技術來控制自然。這種典型的西方啟蒙時代的觀點，便是將自然視為必須加以征服的對象。於是，人與自然就從此處開始了尖銳的對立歷程。


啟蒙的理性主義壓縮了人的直覺，唾棄了神話和超然力量(mana)。人的覺醒所帶來的最關鍵性改變就是讓人與自然斷為兩橛。而人文主義也因此與它所孕育的自然科學漸行漸遠。誠如E. Morin所言，" 西方科學的基礎在於以實證的方式摒除主體，......。由客觀事實所建立的世界摒除所有的價值判斷與所有主觀的扭曲，拜實驗方法和驗證過程所賜，使得現代科學能夠蓬勃發展。......。不過被科學摒除在外的主體，卻在道德,形上學,意識形態中進行報復。就意識形態而言，主體是人文主義的基礎所在......".


的確，這種以主客分離為基礎的主流科學觀，流弊既深遠且廣泛。博藍尼在論及機械論成長過程時，就提醒讀者，"回顧一下，在現代心靈中，科學理論如何化約成便利的發明技巧，淪為記錄事件和計算事件未來進程的手段"(«個人知識»，頁6)。從思想史的脈絡著眼，經典科學由於對客觀性理想的扭曲，於是建構出號稱完全客觀的機械論世界觀。此般錯誤的客觀性概念，幾乎完全否定人在致知行動上有能力超越自己的主觀性(參閱«個人知識»，頁17)。


再者，將理性和經驗徹底隔絕的思考模式及其產物，既不是人性的也不是非人性的。當我們欲論斷科技是否合乎人性時，只能從實用的角度出發才行得通。但即便如此，企圖在理性主義和經驗主義之間走出中間路線的實用主義，充其量只是目光短淺，投機取巧的論調而已。就以基因改造食物為例，支持者與參與者只看到它有效地解決糧食供應問題；卻完全忽略這種人為干預演化，造成生態失去平衡的後果。


基因改造食物的出現凸顯了人與自然之間的鴻溝已很難跨越，也印證了科學淪為便利的發明技巧的下場，科學裡打破砂鍋問到底的精神終究也只能等到一個破砂鍋！




死亡的沉思－－超越人文主義(十)2010/04/22 

從自然人(nature man)到人為的公民(artificial citizen)


近代西方挾其強大軍事和經濟力量，脅迫各文明隨著啟蒙風潮起舞。雖然各文明起舞的先後不一，舞姿也相異，但啟蒙的舞步一旦起跳，就代表了與自然、氏族和宗教這類原始聯繫的脫鉤。這是一條不歸路，就像沒有人可以回到子宮裡自然安全的存在狀態般。


職此，擺在現代人眼前的只有兩條路：其一是，不堪承擔自由的情況下，退避到新的依賴和順從；其二是，基於人的獨特性，進而獲致更徹底的自由。不幸的是，鑿了竅的人類卻只能在這兩條路線之間搖擺。


為什麼？ "人乃生而自由，但禁錮的鎖鏈卻如影隨形。人們自認是其他一切的主人，卻比其他一切更是奴隸。這種變化是如何形成的？我不知道。是什麼讓這種變化具有正當性(legitimate)？我自信可以回答" (Du contrat social，1762) 。這段充滿爭議的文字出現在盧梭的社會契約論。對徘徊在兩條矛盾路線的現代人來說，這是很貼切的描述。對質疑一般人是否真的渴望自由的思想家來說，盧梭只是問了一個蠢問題 。


Alexander Herzen就曾嘲諷道，人渴望自由猶如魚渴望飛。 最重要的是，它更代表了歌頌高貴野蠻人(noble savage)的盧梭，終究背棄自然人而選擇擁抱人為的公民。但縱使如此，這仍然不表示它突破了兩難困境。我們從自由主義大師柏林(Isaiah Berlin)針對盧梭公意 (general will)這個概念的批判，便可見端倪。


的確，盧梭自由觀的危險之處就在於，他將自由等同於自我統治 (self-rule)，而自我統治又服從於公意。無怪乎柏林將他視為近代思想史裡最邪惡最可怕的自由的敵人之一(參見 Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty ，1952) 。我們時常經歷的多數暴力(the tyranny of majority) 以及流行感和意見的暴力(the tyranny of the prevailing feeling and opinion)，其思想的源頭正在於此。


再者，盧梭支持人為的公民所提出的理由，正好印證了啟蒙如何自我摧毀成一種"大眾欺騙"。 盧梭認為由自然狀態進入社會狀態，人類的行為便被賦予前所未有的道德性：正義替代了本能。換言之，人類雖然由於社會契約而喪失了天然的自由，但卻獲得社會自由以及對於他所享有一切東西的所有權。正如 J. Burlamaqui 所說的，" 政治的自由要遠遠優於自然的自由"。


沒錯，現代人相信社會自由以及政治的自由就是他們所能獲致的更徹底的自由。尤有甚者還可以選擇相信鎖鏈下的奴隸是自由的：他可以立志選擇繼續當奴隸，或者 選擇冒最大的危險，跳出奴隸的處境(參見:沙特《存在與虛無》第4部分，第1章, II )。 現代人，照沙特的話來說，是命定自由的。對Charles Baudelaire 來說，具有現代性(modernity)的人是嘗試著去發明自己，而非發現自己的人。這些現代性風潮的推手，幫人類創造出令人遐想無限的新自由。


問題是，現代人真的承擔得起這樣的新自由嗎？Erich Fromm在«逃避自由»一書中就沉重地提醒人們，由於我們感到空虛、軟弱和絕望，我們正想要逃避這種特殊的自由。這種以自由意志為先決條件的自由，我們暫且稱之為內在自由。 至於外在的自由，包括社會自由以及政治自由，經過兩次世界大戰的蹂躪，經過法西斯、納粹、共產極權以及資本主義體制的銑削之後，如果還有人對自由的取得感到樂觀，恐怕也只剩下那些在資本主義體制下如魚得水的剝削者，以及在民主制度中汲汲營營的政客。


自由，是人文主義的原基(primordium)。為自由而戰，是現代歐美歷史發展的主軸。可是歷經極端年代(Age of Extremes)的銑削，這個戰場的主將已變成經濟殺手、金融巨鱷和掮客。就如 Eric Hobsbawn所批判的，在資本式自由主義經濟－－包括政治層面－－高呼勝利之餘,人生道德卻蕩然無存，人與人之間的聯繫盡失。唯一的關係，只剩下亞當斯密(Adam Smith)所謂的人類「交易性格」(propensity to barter)，人人只顧得追求個人的滿足與利益。

這就是百年來人類為自由而戰的成果！