228究竟死了多少人,誰在乎?

最新研究：228事件死亡人數估1304至1512人　家屬激動駁斥

作者唐詩／台北報導 | 民報 – 2017年2月25日

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讓人不禁莞爾  
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有道是物極必反
二二八已經成了令人生厭的符號  

想想小時候父祖輩談二二八的神情
不用多說也知道強龍和地頭蛇之爭罷了


當年國民黨為了反共產黨而重構台灣人的集體記憶
如今民進黨為了反國民黨也如法泡製
龜笑鱉無尾

• 就說死100萬人就好啦！愛死人就多死一點。每年都要吵一次，累不累？煩不煩啊！下去找蔣介石算帳啊！

• 有一說228高雄被殺了30萬人,可是當時高雄全部人口只有15萬,顯然是全高雄人都死光了,而且每一人死了兩次.

• 高雄人都是貓 所以睡菊把空污嚴重十幾年 高雄人還大讚我們還有九條命沒死

• 每年從小到大快倒228時,就開始有人拿出炒新聞,我從同情.難過.變成無感.厭煩,歷史上,死傷比228嚴重的多的是,228要比排名可能還排不上,但228卻是被炒得最久,最成功的歷史事件,被炒得好像死得比第一次世界大戰還死得更多,真可憐,一群人巴著228不放,靠著死去的人來達到某種目的,靠著台灣的歷史傷痕來操弄族群,這種人,我希望你們不會有好下場

• 民進黨這228戲碼還要演多久？當時沒爆動怎會亂震壓？但為什麼會爆動？還不是戰後在台日本人或自認皇民的人搞的，他們殺外省人就沒事嗎？民進黨敢講出真相嗎？

• 228真正冤死的是手無寸鐵的外省人，被滯台皇民與滯台倭奴欺凌致死，至於其他死者，絕大多數是事後死亡，假裝成228受難者，才會有活著的家屬，在那個亂世，要屠村怎麼可能只殺一人?要造反，要搞革命有不死人的嗎?成王敗寇

觀點投書：請政治神棍們停止操作二二八仇恨

死亡的沉思－－超越人文主義(十三)

死亡的沉思－－超越人文主義(十三)

從"馬爾薩斯的陷阱"(Malthusian trap)到"低生育率陷阱"（low fertility trap）


為何需要人口政策？人口政策裡的"人"，是什麼？ 未富先老與先富後老的社會都無可避免地步入老齡社會，為什麼？ 從人文主義道德化的變異－－人道主義－－的角度來看人口問題，將會發現多重似是而非的弔詭現象。


首先根據馬爾薩斯的理論（1798）：若不能節制人口的成長，就會造成生存的競爭和不適者的淘汰，而回復平衡的手段，一種是戰爭、災荒、瘟疫（「現實抑制」）；另一種是要求那些無力扶養子女的人不要娶妻育子（「道德抑制」）。但 "低生育率陷阱"（low fertility trap，2005 ）的提出，無論是事實或迷思，它明顯地反映出20世紀80年代以後的人口問題已變成生育率持續下降，此時主要是歐洲國家，而且有些國家生育率降到並持續保持極低的水平。


而最重要的則是，低生育率的問題更與競爭力和國力延蔓相勾連。所有懷疑已步入老齡社會的國家，都卯足勁鼓勵生育。到二十一世紀的今天，人口密度僅次於孟加拉的台灣也隨風起舞。


但試問歷來對人口的 "量" 與 "質" 說長論短者，究竟根據什麼標準來衡量？是國家競爭力這個冠冕堂皇的標準？還是其他有關種族優劣的考量？若是以人是目的而非手段這個人道精神的制高點著眼，我們可以根據這些標準來制定人口政策？


台灣「人口政策白皮書-少子女化、高齡化及移民」於2008年2月27日經行政院第3081次院會通過，並於同年3月10日函頒，針對少子女化、高齡化及移民分別擬定21項對策及125項具體措施。而中國則自2010年6月1日起施行《全国人口普查条例》，北京大學社會學系教授郭志刚曾高調地指陳，"20世纪90年代初，中国生育率开始低于人口世代更替的水平，此后这一状况维持了近20年。这意味着，如果中国生育率继续保持在这一水平，在并不很遥远的未来，中国人口会以平均每30年减少四分之一的速度下降"。對於具有“黃禍論”基本情結的西方人來說，華人的人口優勢始終是極大的威脅。然而到了二十一世紀，台灣和大陸卻同時面臨人口老化的問題，這是巧合？


現代人口轉型理論(Demographic Transition) 對生育率下降的解釋，通常會強調社經結構的改變對於決策以及行為者的生育態度的影響。換言之，生育率下降是社會邁向現代化的調適結果。但原則上，後來追上的現代化國家，由於其歷程都是壓縮的，因此在人口轉型的速度會比先進國家快。這看起來似乎可以解釋為何台灣和大陸同時面臨人口老化的問題。只是我們必須追問的是，如果生育率下降是社會邁向現代化的必然結果，那麼現今的鼓勵生育的政策是基於何種立場？反現代化？反結構？或是將人口市場化，根據供需平衡的原則加以調控？


從李斯特（ Friedrich List ）的角度來看，台灣1950年代的節育政策以及中共一胎化政策都是中了馬爾薩斯的毒。他不僅嚴厲地批評人口增長率大於糧食增長率的說法是不正確的，甚至認為馬爾薩斯這種糧食與人口不能相平衡的想法是愚昧的，"在人類之發現、發明與改良方面，有誰敢預訂限度呢？農業化學目前雖仍在幼稚階段，但有誰能武斷地說明日不會因新的發明或發現，使其產品增加五倍或十倍？我們目前已採用鑽井方法使不毛之地變成豐收之良田，然則在地層之下，未經採用之其他天然資源不知還有多少？"（參閱《政治經濟學的國家體系》，第11章，1841）。


以末日人類的心境回顧這19世紀特有的樂觀言論確實啼笑皆非！短短一百多年，李斯特的預言實現了，但也幻滅了。人類就像坐上漸漸失速的雲霄飛車，急踩剎車會翻車，不踩終究也是耗竭而亡。人類曾經得意洋洋的綠色革命，如今卻只留下土壤酸化的危害。2008年的糧食危機，證明馬爾薩斯的憂慮是對的。李斯特批評 "馬爾薩斯的學说是胸襟狹窄的，所使用的方法也是要不得的，由此会发生一种违反自然的作用，從而毁灭道德和力量，这個方法简直是可怕的。这個學说企图毁灭人类的一种愿望，这种愿望是造化用來激勵人们发挥身心力量、激起并支持人们高尚感情的最有效手段，人类所以有进步，主要就是由于这种愿望的存在。这個學说將使最冷酷的自私自利成为一种法则，它对我们所要求的就是，即使眼看著一個人在挨饿，也应该不闻不问，因为假使给了他饮食，三十年后也许另有一個人要因此处于饥饿狀态。这個學说足以使同情心化为乌有，有的只是机械核算，这就是说，足以使人心化为铁石"。


但只消想想今日我們即將面對的氣候難民的人數，李斯特會比馬爾薩斯仁厚嗎？


其實，若從歷史研究裡長時段的角度來看，清朝洪亮吉在其所著《治平篇》(1793年)對中國人口的增長所提出的天地調劑之法和君、相調劑之法，以及馬爾薩斯《人口論》裡所論及的「現實抑制」、「道德抑制」，都是針對十七世紀中葉以後前所未有的人口急遽膨脹。這裡隱含一個問題，即人口的消長是否存在超歷史、超社會、超地域的自然規律？


據統計，順治年間，中國人口不過一億多；但至乾隆末年，人口已達三億。未經歷產業革命的中國是否需要屬於自己的人口論？目前只見古代學者對歷史人口在明清兩朝增長的憂慮，例如：徐光啟在《農政全書》說：“生人之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，則不得減”。在《太平廣記鈔》一文中，馮夢龍也提到："不若人生一男一女，永無增減，可以長久。若二男二女，每生加一倍，日增不減，何以養之？" 至於原因為何，則未見論述。曾有人認為中國傳統的婚育文化促成了人口無節制的繁衍，這種解釋具有文化決定論的偏見，不足採信。


年鑑史家布勞岱為了替世界人口在同一時期急遽膨脹找到一個普遍的解釋，從長時段裡體會到氣候的節奏。在前近代，全人類絕大部分都務農為生，主宰農作物收成的氣候週期性變動對世界人口的盈縮的確影響巨大。但這個說法由於相關研究零碎，無法得出普遍性結論。但無論如何，人口、糧食、氣候之間的嵌結關係是不容否認的。


在2008年5月14日聯合國可持續發展委員會部長級會議的開幕式上，潘基文提出 "第二次綠色革命" 。他認定：“時下(全球)糧食危機初現之際，我們迄今憑藉與‘第一次綠色革命’相關技術以及由此實現的農業生產改進，向持續增長中的人口提供食品，這方面所獲成就的脆弱性已突出顯現。”由此可見，糧食與人口增長已失去平衡乃不容忽視的事實。


現代富裕生活帶來人口死亡率下降，但並不是活的久也活的健康。政府為了解決人口老化的問題也只能愚蠢地鼓勵生育，以製造新生人口來遞補勞動力缺口。但如果老年人口永遠只是一群既無生產力，而且只能依靠社會福利和醫療服務才能苟活的人，試問這種鼓勵生育的人口政策能夠解決什麼問題？製造更多病殘的老年人口？情境喜劇《瘋狂養老院》其實是無奈的發洩！


多數國家人口確是老化了，但世界人口總量是持續增加的。更何況又值糧食危機初發之際，執政者無視糧食自給率的問題，只知一味地鼓勵生育。想想塞滿人類的地球，餓殍遍野的景像，難道這符合人道精神！


或許，誠如Louis Althusser所說，"一切人道主義的意識形態全都求助於道德，而道德對於解決真實問題只能起到自欺欺人的作用" 。但即使從功利的角度來看，解決人口老化的問題也還是應該考慮讓老年人口盡量不要成為社會負擔著手。想想如果每個人到了七十歲都還可以拿鋤頭下田，人口老化就不是嚴重問題。現代人防老只重外表，金玉其外敗絮其中，到頭來醫療資源全浪費在美容上。


總結來說，统计數據表明，世界人口1800年達到10億，1930年達到20億，1960年達到30億，1974年達到40億，1987年達到50億，1999年達到60億。据法國國家人口研究所的统计，世界人口2005年12月19日突破65億，预计將在2012年到2013年间突破70億。预计到本世纪中葉，世界人口將達到90億至100億。


若如科學家早先的测算结果，地球最多能够养活100億左右的人口。如今人口增長已將達上限，鼓勵生育的政策只是配合氣候變遷的腳步，提早扼殺人類永續生存的希望.

死亡的沉思－－超越人文主義(十二)

死亡的沉思－－超越人文主義(十二)  2010/08/27

從反人文主義到追求"整全"(integrity)


彼是莫得其偶 謂之道樞 樞始得其環中 以應無窮 是亦一無窮 非亦一無窮也 故曰: 莫若以明 凡物無成與毀 復通為一 　　

                                －－莊子 «齊物論»


The second nature, the nature of man-made structures, has no lyrical substantiality; its forms are too rigid to adapt themselves to the symbol-creating moment; the content of the second nature, precipitated by its own laws, is too definite to be able to rid itself of those elements which, in lyric poetry, are bound to become essayistic; furthermore, these elements are so much at the mercy of laws, are so absolutely devoid of any sensuous valency of existence independent from laws, that without them they can only disintegrate into nothingness. 　

－－ Georg Lukács The Theory of the Novel (trans. by Anna Bostock, p.63)



尼采為何在宣告上帝已死的同時，創造了超人（overman, Übermensch）？超人的允諾是預示人死亡的迫近（Foucault）？或只是小資產階級極度理想的呈現（Lukács ）？


從思想史的內在理路來看，十九世紀的尼采宣告上帝已死，二十世紀的反人文主義者則宣告人之死，這是否說明了尼采創造超人的動機？超人又如何從這個扼殺人類的文明裡誕生？ 或許，反人文主義者的言論只是想凸顯人文主義在實現解放人類的理想上是失敗的，但本身卻無法提供另一出路。


尼采，作為反人文主義思想的主要源頭之一，對啟蒙以降的人類困境確有深切的認知。但是將人類貶抑為是繫於禽獸與超人之間的一條繩索；然後又讚美人的偉大處，就在於他是一座橋樑而不是終點；最後，再以超人誘引人超越自己。這樣的手法，除了反映出找不到阿基米德點(Archimedean point )的焦慮，同時也表示「是甚麼構成人類的處境」這個難解的問題在哲學裡是找不到答案的。


盧卡奇(Georg Lukács)就曾將哲學視為墮落的標記，並且認為「真正整全的文明是不知有哲學的」 (truly integrated civilizations knew no philosophy)。何謂整全？是有機論者和自然主義者所說的整體性(wholeness)？或是宗教思想裡所尋找的「終極與整體實在」？


對分享有機的社會整體觀點的馬克思主義者來說，追求所謂的總體性(totality)只是因為厭惡布爾喬亞社會出現後所帶來的碎化(fragmentation)和原子化(atomization)？

在此，我們不妨先參考Erik Erikson對整體性(entireness)所下的定義。

他認為整體性有兩種不同類型：「一是完整性(wholeness)，二是總體性(totality)。 完整性似乎暗指將諸部分，甚至非常分歧的部分，整合成豐富的集合體。作為一種形體(gestalt)而言，完整性特別強調在一個整體裡面，功能分歧和界線流動的諸部分之間的一種健全、合理、有機體式而逐步展開的相互性。反之，總體性則是強調形體具有一種絕對領域。而在對整體輪廓作某種專斷式的描繪後，屬於其內的便不屬於其外，而屬於其外的便不能被容忍而存在於其內。它既絕對地包含一切又完全地排除異己。......當人類由於意外或發展的改變失去一種基本的完整性，便會求助於所謂的總體主義(totalism)來重構自身和所處世界」。(Totalitarianism, ed. Carl J. Friedrich ,New York,1964,p.161）

 

其實，與其徒勞無功地對整全下定義，倒不如先想想人類為何如此著迷於整體論(holism)以及它的立論基礎何在？是以人類有能力獲致完美知識為前提，就如理性主義唯物論者所說的整個實在界是完全可以測量、可以計數的嗎？或是如同有機論者服從於自然的總體性，只是因為他們假定它已經存在了？或是如同盧梭服從於人類集體創造的人為總體性，只是因為他假定背後有個明智的立法者？更或者是如同盧卡奇服從於辯證總體觀，只是因為他假定作為歷史主體的無產階級同時也是「內容的總體性」(the totality of content)的創造者(參考«歷史與階級意識»，頁123)？


若是純就技術這個層面來說，由於它所牽涉到的是人與自然的互動，不可能被化約為「無中生有」(to creation ex nihilo) ，因此理論上不可能有所謂完美的知識。如此看來，觀察自然在各式各樣的整體論裡所扮演的角色似乎是極其重要的關注焦點。可惜的是，近代西方顯學諸如：馬克思主義、存在主義、結構主義、批判理論等所談論的自然人）都流於抽象，乃屬理念上的高來高去。但為了理解何以人類以及他所生長的環境會走到今日這般光景，還是順著他們的思路走一回。


先就尼采的自然觀談起，他在«偶像的黃昏»裡提到對進步的看法時有段精采的描述：「我也談論有關回歸自然，雖然它所指的並不是真正的一來一往、一成不變，而是指向上升到一種崇高、自由，甚至令人畏懼的自然(nature)和天性(naturalness)，這種自然是耍弄，而且是可以耍弄，偉大的任務......」。


進一步來說，人既是自然的一部分，就必須遵從生命自然形態的規範；同時，自然既是超善惡的存在，人也必須敢於像自然般非道德地存在。這是一種反文化的吶喊！然後，他話鋒一轉犀利地質問，第一個現代人－－盧梭－－站在新時代的開端說是要求回歸自然，但他究竟真正要回歸的是什麼？其實，尼采憎惡法國大革命時的盧梭，主要是針對那種盧梭式的道德：平等說，他認為再也沒有比這個更毒的毒藥。那簡直就是平庸枯燥的代名詞。


的確，對醉心於第二自然的盧梭來說，指望一個公正的立法者把世界攤平是最符合正義的。對傅利曼（Thomas L. Friedman）來說，這世界也的確平了（參見The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-first Century）。


從上述片段看來，尼采對回歸自然的看法是積極的，是一種使命。這與他永恆重現的宇宙論是相呼應的，因為 「永恆化 」是個任務而非無法抗拒的事實．我們自身存在的不斷重複，就是我本身必須渴望的事(參見:The Gay Science)。而符合他心中回歸自然的理想人物則是歌德，他認為歌德所要求的就是總體性，將自己訓練成一個理性和感性，情緒和意志不會分裂的完人。這看來幾乎就是超人的雛形！


回歸自然、總體性、超人，如果這是尼采試圖建構的理想世界，我們似乎可以沿著這條思路來理解整體論(holism)的歷史意義。


概括人類自然觀的演變，從遠古萬物有靈論、目的論到古代中國和希臘的有機論，基本上人對自然的態度是從敬畏崇拜轉趨和諧共處。而有機論的基調就是整體論，人是整個自然的一部分。


至於整體論裡所談論的整體性有兩個公理：一是整體多於部分，換言之，部分的總和尚不足以構成整體性，尚需部分之間的秩序及組織；二是整體先於部分，對整體來說，最重要的不是各部分，而是使各部分成為整體的秩序和統一性。這不僅說明為何有機論者在社會實踐上往往傾向於保守地維持現狀。同時也預示以進步為主軸的啟蒙時代不得不將有機論拋諸腦後。


近代人類對自然的認識，經由理性的啟蒙、科學的革命終於發生巨大的轉折。機械論的出現把人是整個自然的一部分這個不證自明之理變成問號，同時也把個體從整體中獨立出來，也就是說將人類從生態系統中抽離開來。主體與客體、心智與自然的二元對立思維，為現代文明支配與控制自然提供了理論基礎。


機械論自然觀自二十世紀初起陸續受到各式的挑戰，最嚴重的指控就是必須為全球性的生態危機負責。於是返歸有機論成為生態批評領域的經典論述。目前看來這是緩不濟急的解毒劑，而有機論者的保守本質也不可能有革命行動。尤其是習慣個人主義風格的現代人，如何呼應以整體論為基調的有機論？


討論至此，我們可以清楚看到尼采的矛盾，這也是啟蒙之後的人類必須共同面對的衝突。要回歸自然必須承認人是整個自然的一部分，換言之，必須服從於自然律；而要求不斷進步創新突破，則是和講求整體性的有機論相悖。


當然，我們可以重新定義自然來為尼采解套，也可以將總體性範疇限縮在個人總體性（individual or personal totality）。總之，不知從何時起，一個自然，各自表述；自在自然、人化自然、第一自然、第二自然，有如千手觀音，幻化無窮。


且試問盧卡奇為何反對恩格斯的自然辯證法？因為他認為唯有把自然排除於辯證法之外總體才可以理解。這個推論的前提是：自然界不存在總體，自然界缺乏主體性。這下子又引出一個爭論多年的問題：辯證法是否僅僅是歷史規律，它是否也是自然規律？這個問題有個很圓滑的答案，那就是馬克思主義的辯證法不是關於自在自然的辯證法，而是人化自然的辯證法。追尋規律，憧憬總體性皆是人類渴望掌握真理的表現。但誠如Edgar Morin所說，承認總體性是不可能的乃非常重要的真理。


馬克思和尼采一樣都是反人文主義的代表性人物，對總體性也各有堅持。但他們對近代以個人主義為發展主軸的布爾喬亞社會危機所提出的解決方案，其實是製造的問題比解決的還多。尤其重要的是，相對於尼采的果決俐落，馬克思曖昧的反人文主義立場為害尤烈。尼采為了克服人類無可避免的墮落乾脆將未來式的超人展現在世人面前。但為了終結人的異化而鼓吹共產主義的馬克思，卻只能依舊強調他的「這種共產主義，作為完全發展的自然主義，等於人文主義」。就如同沙特所寫的〈存在主義是一種人文主義〉般，怎麼看都僅是無奈的申訴。這恐怕只能說數百年來雄據真理霸權的人文主義，已讓無數英雄盡折腰！


馬克思說「人這動物只能在社會裡來發展個體性」，而且「就是社會本身將人製造成人」（just as society itself produces man as man，見《1844年经济学哲学手稿》）。這正好印證了 Louis Dumont 的觀察：「社會主義裡結合了整體論式和個人主義之層面」（參見«個人主義論集»，頁155）。這同時也表示無論在理論上或實踐上長達一世紀的路線之爭，終究還會持續下去。只不過共產主義已退場，而社會主義也黯然失色。歷史舞台上只剩資本主義體制獨自面對自製的嚴峻生態危機，這實在是對人類最大的嘲諷！


但對某些馬克思的擁護者來說，不必理會沙特對馬克思思想裡的人學空場（man absence）的批判；也不必理會西方馬克思主義者力圖證明馬克思主義裡的人文主義質素（Henri Lefebvre 甚至想用人文主義的馬克思主義來重構馬克思思想體系)；他們反而積極地想證明構建生態文明的理論依据，就存在于馬克思主義之中。


只不過馬克思究竟如何看待個人、社會和自然這三者之間的關係？《1844年经济学哲学手稿》裡如此寫道：「社會是人同自然界的完美整合－－是自然界的真正復活－－是人貫徹了自然主義同時也是自然界貫徹了人文主義」（Thus society is the complete unity of man with nature – the true resurrection of nature – the consistent naturalism of man and the consistent humanism of nature）。這種徹底人化的自然觀如何成為構建生態文明的理論基礎？!


至於，何謂生態文明？想要回答這個問題恐怕會和上述「整全」一樣，徒勞無功。道，可道；非常道！只是，人類若欲永續長存，人和自然界的關係終究是必須嚴肅面對的課題。

死亡的沉思－－超越人文主義(十一)

死亡的沉思－－超越人文主義(十一)  2010/06/03 

游民(vagabondage)與公民(civil man)


Ｃivil man is only a fraction of a whole， his value lying in his relation to the whole， which is the social body。 Good institutions are those which best strip man of his nature， taking away his absolute existence to give him a relative one， and transfering his self into a common unity； so that each individual no longer believes himself to be one， but a unit，and is no longer aware except in the whole。 　　　　　　　　　　　　


      －－Lucio Colletti From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society（ 引自盧梭　Emile，book I　）


啟蒙過後的人類，不惜徹底拋棄天然的自由，選擇成為異化的公民；根據盧梭的說法，與其回到自然作一個整全的自然人，不如創造一個新的"第二自然" (second nature)，一個會超越第一自然限制的第二自然。這個偉大的信念，帶著人類走得真是威風，所向披靡！ 但只消看看近代中產階級的興衰，就不難瞭解根據這個信念所進行的歷史試驗的結果。


西方布爾喬亞(bourgeoisie，或譯中產階級)的前身是封建制度下的游民，不受封建法的約束，義務和權利歸零；有別於羅賓漢之類的游民，他們大多從事商業活動。由於封建制度的原則和商業利潤以及貨幣使用的觀念是對立的，因此也只有在封建制度裡無立錐之地的游民敢鋌而走險。這群勇於冒險的游民，隨著封建制度的瓦解而成為新舞台的主角。這些資本主義工業化社會的中堅份子的新身分是公民。


從封建的農業社會到資本的工業社會，從游民到公民，這些被史家界定為中產階級的成員一路走來扮演多重矛盾的角色，最後成了道地的夾心階層，如今更是面臨消失的命運。


何以致此？ 有兩條交錯的摸索路線，可試著交替走走。 一是順著盧梭的思路直探，透過盧梭所費力區分的自然人、人民、公民、市民與臣民等名詞，來了解啟蒙過後的人類在身分轉換上所面臨的多重和矛盾的處境。其中特以公民和市民為主軸，拉出近代西方政治哲學裡頗具爭議的面向。尤其若從布爾喬亞這個名詞的原義及其演變著手，更可輕易掌握這個課題。


bourgeoisie (或譯市民，資產階級；後與middle class同義)，法文原指封建末期自由城市(free city 或 bourg)的居民，他們既非農民，也非貴族；但憑財富取得某些特權(privileges)，包括組成行會與行會自治的權利。此時他們的身分是市民。在封建制度瓦解過程中，在君王和貴族的權力角力中，他們漸漸以經濟上的優勢獲取些許在公共事務上的發言權。在法國大革命後出現的"公民" (citoyen，英文citizen)正是他們奮鬥成果的展現。


就如盧梭所指稱的，主權權威的參與者稱作公民。但他也同時譴責法國人濫用公民這個名稱。對法國人來說，公民這個名詞僅表示一種美德(virtue)，而非權利。問題關鍵就在於此！


西方公民意識與市民社會的種種爭論，正意謂著政教分離之後的政治社會秩序在重組過程中所面臨的困境。盧梭的共和國理想必須建立在無私利私欲的 "公德" 上。但公民的美德世界和市民的財富世界是對立的。十九世紀以降，對布爾喬亞的種種矛盾和弔詭的評價正反映此一事實。在經濟和政治上，它被視為是開放的，具冒險和革命精神的。但在文化上，卻被視為是平庸的、貪婪的、沒品味的、反動的，以及除了錢財之外毫無價值感的。


布爾喬亞的公民和市民雙重身分所存在的矛盾，不僅造成人性的分裂，同時也是近代民主制度始終無法建立真正的公民社會(civil society)，甚至走向當選制寡頭政治以及財閥政治的關鍵性原因。而這樣的政治環境正是中產階級(middle class)或小資產階級發展的最大威脅。


隨著資本主義發展的內在邏輯:資本不斷地集中，不斷地創造利潤，布爾喬亞遂漸漸分成上層資產階級(haute或grande bourgeoisie)和小資產階級(petite bourgeoisie)。前者學會用財富提高身分，後者則淪為低俗和吝嗇的代表。馬克思在使用middle class這個名詞時，或是其他有關中產階級消亡的討論，指的多半是小資產階級。


至此,得轉個彎，沿著馬克思的思路續探。


根據馬克思的說法:「階級(class，有別於estate和caste)本身乃是布爾喬亞的產物」(The German Ideology， vol. 1)。在超極資本主義橫行的今天，這句話看來格外空洞和反諷。就如Terry Eagleton 所指出的，「我們這個時代的進展之一，便是傳統中產階級的消亡。.......但從視野漸漸消逝的不僅僅是傳統的中產階級，傳統的勞動階級也消失了」（《理論之後》，頁18）。資本主義社會的兩大主要階級同時消失，這意謂著什麼？資本主義的末日或是更加難以擊敗？抑或是馬克思理論的失效？純粹的中產階級曾經存在於歷史裡？古代社會裡的無產階級(proletariat)可以等同於資本主義社會裡的勞動階級？


這一切指向一個核心問題:何謂階級？客觀處境以及對此處境的主觀意識是界定的標準？


在此，不妨先從邁入後現代的資本主義社會的特徵著手。從經濟層面來看，貧富日趨兩極化；人力銀行和派遣制使勞工成為商品的現象更形嚴重。從文化層面來看，老式布爾喬亞社會明顯地解體為各種次文化；政治團結已不復記憶；多元主義成為主流思想。這一切乃是伴隨著一種嶄新的資本主義體制而來。這種新體制旋轉的軸心是消費，而非生產；是影像，而非真實；是媒體，而非紡織廠（參見 《理論之後》，頁38）。


最重要的是，在這個所謂金融資本主義新體制下，人們又換了一個混合型新身分－－投資人+消費者。當買股票買基金成了全民運動時，當追逐名牌成了共同話題時，當公民身分只有在投票的那刻才會讓人憶及它的存在時，這種角色失衡所帶來的危機已足以自我吞噬。


階級意識向來不定形的(amorphous)中產階級，紛紛從單純的的儲蓄者，投入了講求績效和競爭的投資行列中。那種投資人+消費者的矛盾處境，勢必將公民意識壓縮到近乎毫無作用的地步。試想台塑的小股東，以及希望享受低價石化產品的消費者，會同情麥寮抗爭的居民嗎？以成為科技新貴自詡的台灣中產階級，是否會思考在這個消費至上的社會，為何始終只有一個弱勢的消費者基金會？（2011年行政院消保會將被整併到行政院成為「消保處」。）在碰到環保抗爭和徴地糾紛時，他們是否毫無困擾地站在資方的立場？在贊成減稅(尤其是遺產稅和贈與稅)的同時，是否想過最大受惠者是大布爾喬亞(上層資產階級)？


布爾喬亞，這個曾經帶領人民進行民主革命，建立一個前所未有新文明(新的"第二自然")的階級，為了維持既得利益，它的階級意識不可避免地以爭取社會支配權為目標，它所要求的乃是少數統治。因此，在歷史巨輪的加速轉動下，甩開小布爾喬亞(小資產階級)是必然的結果。小布爾喬亞後來被放置在位於布爾喬亞和勞動階級之間，形成了所謂的舊中產階級(old middle class)。隨著資本主義的發展，中產階級的成員日趨多元，人數也日益增多。但相對於大布爾喬亞，這群新舊中產階級有如烏合之眾，它的階級意識是模糊的。對社會穩定來說，這是有利的。但把對抗大布爾喬亞霸權(hegemony)的公民責任扔給了無產階級，正是它日後面臨消亡的關鍵。


二十世紀的無產階級革命稍稍壓制了大布爾喬亞的霸權，但終究是曇花一現。就東方歷史來看，所謂無產階級革命，只不過是農民起義的變形而已。欠缺公民意識的中國社會，促使無產階級革命終究只能導向極權統治。


而漠視自己公民身分的中產階級，在助長大布爾喬亞的霸權的同時也壓縮了自身生存的空間。傳統中產階級和無產階級的消亡，並不只是源於客觀經濟結構的改變。在資本主義發達的英國，它的勞工貴族政治經驗中就出現一種現象: 較高的勞工階層躍升為布爾喬亞，而就在同時，一些無產階級的成員也甘心被布爾喬亞收買，或者至少是接受他們給予的報酬而被他們領導。


不管資本主義的精神是什麼，它的發展的確符合大部分人類追求現世幸福的渴望。如今兩個東方無產階級革命的聖地，皆已相繼投入西方資本主義的大實驗；看來大布爾喬亞的霸權不單只是財閥政治的建構，它所涵蓋的更是整個文化的主導權。


昔日的游民，今日的貴族，歷史又走了一個輪迴。只剩下公民這個理想角色，在歷史洪流裡來來回回載浮載沉。孕育公民這個角色的人文主義，為何無法幫它找到安身之處？

死亡的沉思－－超越人文主義(八)

死亡的沉思－－超越人文主義(八) 2010/01/01 

混沌與啟蒙－－自然與文化


或許，我們儘可將意識形態、基要主義、認同政治這些文化解釋裡常見的術語，視為學界的文字遊戲．但不可否認的是，在911的恐怖攻擊、在台灣去中國化的口號以及統獨爭議裡，我們的確深刻感受到基要主義式信念的威脅．雖說當我們不再為自己是誰而庸人自擾時，就可獲得自由了；但在人類學意義下的文化，始終被視為是認同或團結 (identity 或 solidarity)，是屬於一般大眾的．


"無家可歸終究是詛咒"，乃是對堅持世界公民的理想者的抗議．在全球化意識高漲的今天，認同的問題並未消失；反而在全球的架構下，凸顯出文化作為商品與作為認同之間的對立．當經濟殺手在全球化行動裡穿梭自如時，發動文化聖戰的恐怖份子則成了戳破全球化騙局的民族英雄．


從韋伯的官僚理性的鐵籠(iron cage)到齊美爾"文化的悲劇"，以及柏克森 "持續時間的空間化" (spatialization of duree)，這一切都指向一個事實：文化在活生生的發展過程中，一步步僵化成無生命的東西．而且最重要的是它們死而不逝．這就是馬克思和盧卡奇所謂的實化 (reification)；也是Adorno所指出的，從第一自然墮落為第二自然．


如今，第二自然－－社會文化－－持續膨脹成無法掙脫的緊身衣，Terry Eagleton在«文化的理念»一書的結尾就迫切地呼籲，"文化也可能和我們太過密切，而使人感到不適． 這層親密關係不僅可能變成病態，同時也可能走火入魔．...... 在承認文化重要性的同時，現在也是將文化還原到它應有地位的時候了"．


問題是，何謂文化應有的地位？


在此，隱約地傳來老莊絕聖去智的召喚．因此，問題又聯結到，為何人文主義和自然科學會分道揚鑣？這裡所牽涉到的是人與自然的關係．人究竟是自然的一部分；抑或是如馬克思般，在對人與自然作根本區分時，其前提總是將自然視為無意義、無價值的原料，是為了產生某種結果的可塑性物質．

死亡的沉思－－超越人文主義(九) 2010/04/08 

拒絕站在巨人肩膀上的侏儒－－啟蒙過後的人類


從莊子藉混沌鑿七竅而亡來闡述無為之道，直到Max Horkheimer和Adorno在《啟蒙的辯證》(Dialectic of Enlightenment)裡痛陳啟蒙如何自我摧毀成一種"大眾欺騙"(wholesale deception of the masses)，時間之矢貫穿了亙古之兩難－－混沌並非妙道，啟蒙也不是開啟光明之鑰。


啟蒙的特點之一在於，企圖用純粹理性來解釋整個實在界，並用純粹理性處理人生的一切關係；特點之二是取得人的自主性。從前者來看，啟蒙乃是祛除神話(demythologization)，與除魅(disenchantment)同義。


喊出知識即力量的培根，認為人類即將大規模運用卓越的科學技術來控制自然。這種典型的西方啟蒙時代的觀點，便是將自然視為必須加以征服的對象。於是，人與自然就從此處開始了尖銳的對立歷程。


啟蒙的理性主義壓縮了人的直覺，唾棄了神話和超然力量(mana)。人的覺醒所帶來的最關鍵性改變就是讓人與自然斷為兩橛。而人文主義也因此與它所孕育的自然科學漸行漸遠。誠如E. Morin所言，" 西方科學的基礎在於以實證的方式摒除主體，......。由客觀事實所建立的世界摒除所有的價值判斷與所有主觀的扭曲，拜實驗方法和驗證過程所賜，使得現代科學能夠蓬勃發展。......。不過被科學摒除在外的主體，卻在道德,形上學,意識形態中進行報復。就意識形態而言，主體是人文主義的基礎所在......".


的確，這種以主客分離為基礎的主流科學觀，流弊既深遠且廣泛。博藍尼在論及機械論成長過程時，就提醒讀者，"回顧一下，在現代心靈中，科學理論如何化約成便利的發明技巧，淪為記錄事件和計算事件未來進程的手段"(«個人知識»，頁6)。從思想史的脈絡著眼，經典科學由於對客觀性理想的扭曲，於是建構出號稱完全客觀的機械論世界觀。此般錯誤的客觀性概念，幾乎完全否定人在致知行動上有能力超越自己的主觀性(參閱«個人知識»，頁17)。


再者，將理性和經驗徹底隔絕的思考模式及其產物，既不是人性的也不是非人性的。當我們欲論斷科技是否合乎人性時，只能從實用的角度出發才行得通。但即便如此，企圖在理性主義和經驗主義之間走出中間路線的實用主義，充其量只是目光短淺，投機取巧的論調而已。就以基因改造食物為例，支持者與參與者只看到它有效地解決糧食供應問題；卻完全忽略這種人為干預演化，造成生態失去平衡的後果。


基因改造食物的出現凸顯了人與自然之間的鴻溝已很難跨越，也印證了科學淪為便利的發明技巧的下場，科學裡打破砂鍋問到底的精神終究也只能等到一個破砂鍋！




死亡的沉思－－超越人文主義(十)2010/04/22 

從自然人(nature man)到人為的公民(artificial citizen)


近代西方挾其強大軍事和經濟力量，脅迫各文明隨著啟蒙風潮起舞。雖然各文明起舞的先後不一，舞姿也相異，但啟蒙的舞步一旦起跳，就代表了與自然、氏族和宗教這類原始聯繫的脫鉤。這是一條不歸路，就像沒有人可以回到子宮裡自然安全的存在狀態般。


職此，擺在現代人眼前的只有兩條路：其一是，不堪承擔自由的情況下，退避到新的依賴和順從；其二是，基於人的獨特性，進而獲致更徹底的自由。不幸的是，鑿了竅的人類卻只能在這兩條路線之間搖擺。


為什麼？ "人乃生而自由，但禁錮的鎖鏈卻如影隨形。人們自認是其他一切的主人，卻比其他一切更是奴隸。這種變化是如何形成的？我不知道。是什麼讓這種變化具有正當性(legitimate)？我自信可以回答" (Du contrat social，1762) 。這段充滿爭議的文字出現在盧梭的社會契約論。對徘徊在兩條矛盾路線的現代人來說，這是很貼切的描述。對質疑一般人是否真的渴望自由的思想家來說，盧梭只是問了一個蠢問題 。


Alexander Herzen就曾嘲諷道，人渴望自由猶如魚渴望飛。 最重要的是，它更代表了歌頌高貴野蠻人(noble savage)的盧梭，終究背棄自然人而選擇擁抱人為的公民。但縱使如此，這仍然不表示它突破了兩難困境。我們從自由主義大師柏林(Isaiah Berlin)針對盧梭公意 (general will)這個概念的批判，便可見端倪。


的確，盧梭自由觀的危險之處就在於，他將自由等同於自我統治 (self-rule)，而自我統治又服從於公意。無怪乎柏林將他視為近代思想史裡最邪惡最可怕的自由的敵人之一(參見 Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty ，1952) 。我們時常經歷的多數暴力(the tyranny of majority) 以及流行感和意見的暴力(the tyranny of the prevailing feeling and opinion)，其思想的源頭正在於此。


再者，盧梭支持人為的公民所提出的理由，正好印證了啟蒙如何自我摧毀成一種"大眾欺騙"。 盧梭認為由自然狀態進入社會狀態，人類的行為便被賦予前所未有的道德性：正義替代了本能。換言之，人類雖然由於社會契約而喪失了天然的自由，但卻獲得社會自由以及對於他所享有一切東西的所有權。正如 J. Burlamaqui 所說的，" 政治的自由要遠遠優於自然的自由"。


沒錯，現代人相信社會自由以及政治的自由就是他們所能獲致的更徹底的自由。尤有甚者還可以選擇相信鎖鏈下的奴隸是自由的：他可以立志選擇繼續當奴隸，或者 選擇冒最大的危險，跳出奴隸的處境(參見:沙特《存在與虛無》第4部分，第1章, II )。 現代人，照沙特的話來說，是命定自由的。對Charles Baudelaire 來說，具有現代性(modernity)的人是嘗試著去發明自己，而非發現自己的人。這些現代性風潮的推手，幫人類創造出令人遐想無限的新自由。


問題是，現代人真的承擔得起這樣的新自由嗎？Erich Fromm在«逃避自由»一書中就沉重地提醒人們，由於我們感到空虛、軟弱和絕望，我們正想要逃避這種特殊的自由。這種以自由意志為先決條件的自由，我們暫且稱之為內在自由。 至於外在的自由，包括社會自由以及政治自由，經過兩次世界大戰的蹂躪，經過法西斯、納粹、共產極權以及資本主義體制的銑削之後，如果還有人對自由的取得感到樂觀，恐怕也只剩下那些在資本主義體制下如魚得水的剝削者，以及在民主制度中汲汲營營的政客。


自由，是人文主義的原基(primordium)。為自由而戰，是現代歐美歷史發展的主軸。可是歷經極端年代(Age of Extremes)的銑削，這個戰場的主將已變成經濟殺手、金融巨鱷和掮客。就如 Eric Hobsbawn所批判的，在資本式自由主義經濟－－包括政治層面－－高呼勝利之餘,人生道德卻蕩然無存，人與人之間的聯繫盡失。唯一的關係，只剩下亞當斯密(Adam Smith)所謂的人類「交易性格」(propensity to barter)，人人只顧得追求個人的滿足與利益。

這就是百年來人類為自由而戰的成果！

死亡的沉思－－超越人文主義(六)

死亡的沉思－－超越人文主義(六)2009/12/07 

自然對文化的勝利－－死亡


綜觀西方文明世界觀(Weltanschauung)的演變，從上古希臘的宇宙中心觀(cosmocentric standpoint)、中古的神中心思想(theocentric thought)降至近代的「人類中心主義」(anthropocentrism),在在顯示人與宇宙之間關係的變化，乃是隨著文化的發展而使得人的地位逐漸提升．或許我們可以將文化視為人文主義的自我發展，問題是今日人類的文化發展已走到無法和自然和平共處的地步．如果說文化指的是對自然成長積極主動的照顧，這種人為和自然之間的辯證關係已面臨史無前例的危機．


就語源學來說，文化(culture)的原義之一乃是耕種(cultivation)．然而為何到了今天，我們卻普遍認為都市人才有文化，而真正務農為生的人反倒沒有？文化就如同流動的意符(floating signifier)，在歷史的長河裡滾出各式各樣的形式與意涵．但無論如何，文化的原始目的也就只是人類為了存活而產生的活動．正如Terry Eagleton一針見血所指出的，「文化乃是人類為了存活下來的必需品」 (參見«文化的理念»，頁99)．


諷刺的是，在歷史進程中人類不斷對自然進行加工之後，竟然導致文化與自然形成對立．大自然的反撲一步步擴大，文化的危機也一步步加深．看起來似乎是兩敗俱傷的局面．何以致此？


死亡的沉思－－超越人文主義(七)2009/12/21

文化的悲劇－－自我異化(self estrangement)


從西方科學史之父薩頓(George Sarton)倡導「新人文主義」(企圖在舊人文主義者和科學家之間建立一座橋樑－－科學史)，到東方哲學界所倡議的超越科學主義和人文主義的「科學的人文主義」，以及「創造人文主義」，甚至於教育界所提出的「神本中心的人文主義」和「互為主體性的人文主義」；此般種種不難看出人文主義在二十世紀所面臨的困境．但在人文主義前面加上各式各樣的接頭辭，其實並無多大意義．人文主義的危機乃內在於它本身的發展．


正如文德爾班所指出的近代自然科學是人文主義的女兒．但自然科學在發展的過程中卻日益與人文精神背道而馳，導致科學主義的盛行，最後形成史諾所稱的「兩個文化」．


關於這個現象,且以德國社會學家齊美爾(G.Simmel)在«文化哲學»一書所提出的「文化的悲劇」的概念，作為探討的始點．這個概念將文化的基本衝突視作「生活原則」 與「形式原則」 之間的根本性全面對立．作為歷程的生活，需要奠立在一個個客觀的結構基礎上．但由於結構是固定不移的，於是遂成為變動不居的歷程的對立面．所以，文化的內容雖然源於人類為了自身的目的而創造的，但最後卻經由文化本身的內在邏輯，在歷程需要客觀形式的情況下，與原始的目的漸行漸遠(參見《文化哲學》頁245－77)．


於是，形式與本質的脫節遂成了近代文化的主要現象．隨著政治力的越發強大,兩者漸漸地皆與現實脫鉤.於是產生了偽意識.正如哈維爾在《無權者的權力》中寫道:

意識形態代表正日益成為權力的重要組成部分，權力的核心支柱，為權力的存在製造藉口，提供內在凝聚力。意識形態的重要性加強了，越來越遠離現實，但卻具有了特異而實在的力量。它變成了現實本身。當然，這是個完全自我封閉的現實，在權力內部，這個偽現實在某種程度上比真正的現實還有份量。

祭祀儀式的重要性越來越超過藏匿在後面的現實。現象的重要性不再產生於現象自身，而在於它在意識形態概念世界裡所據的座標。(維基百科)

因此,所謂的本質(結構)終究也只能是空洞卻僵固無比了.就如Terry Eagleton所指出的，「事實已證明，剷平一座山會遠比改變父權體制的價值來得容易．與說服沙文主義者放棄他們的偏見相比，複製一隻羊根本就像是扮家家酒．要移除人們心中的文化信念(尤其是那些和認同的不安密切相關的基要主義式信念)，會遠比剷除森林還困難」  (參見«理論之後»，頁50)． 

死亡的沉思一一超越人文主義

死亡的沉思－－超越人文主義(一) 2009/08/29

what a piece of work is a man! How noble in reason! how infinite in faculty! in form, in moving, how express and admirable! in action how like an angel! in apprehension how like a god! the beauty of the world! the paragon of animals!
                               
                                        一一Shakespeare   Hamlet


Man is neither the oldest nor the most constant problem that has been posed for human knowledge. Taking a reletively short Chronological sample within a restricted geographical area－－European culture since the sixteenth century－－one can be certain that man is a recent invention within it. .......And one perhaps nearing its end.

                  一一 Michel Foucault   The Order of Things



死亡，在兩難困境中擠出空位，這個稍縱即逝的空檔，將是突破困境的絕佳機會？

2009年八八水災所展現的不只是大自然的反撲，更是對五百年來盛行的人文主義的挑戰．以自然為本，反人類中心主義的生態主義將會是人文主義的終結？

1970年代傅柯(Michel Foucault)以聳動的言詞到處預示人之死，一如十九世紀宣告上帝已死的尼采般，站在制高點對思想界的反動勢力宣戰．但這些反人文主義的言論雖轟動一時，卻未曾對人文主義造成重大影響．

就如無神論人文主義捍衛者Richard Rorman所言，傅柯等人所宣稱的人文主義和他們所探討的人文主義並無密切關聯(參閱:On Humanism)．這其中倒是Paul Ricoeur講了句中肯的話，他在〈何謂人文主義？〉一文的結尾強調：「人就只是人而已，這個信條會讓人文主義有所節制．」




死亡的沉思－－超越人文主義(二) 2009/09/21 


人文主義 (humanism) 或譯人本主義，是個相當含糊的字眼．在此，我們指稱那些拒絕一切宗教信仰的人為人文主義者；他們堅決主張唯一應當關心的是，人類在這個據信是唯一的世界中的幸福．這數百年來，西方就是為了追求現世的幸福而發展出前所未有的科技工業文明．

文德爾班 (Wilhelm Windelband) 指出近代自然科學是人文主義的女兒，正說明了為何有著輝煌科學發展的希臘化時代 (公元前4世紀末至公元前2世紀) 終究沒有爆發工業革命．文藝復興時期所出現的人文主義代表了「人」的概念逐漸從基督教觀點走出來．而近代西方在人文主義的影響下，以人類為中心的世界觀於焉形成．

從這個角度出發，傅柯認為人是晚近的發明也是站得住腳．弔詭的是，「人類中心主義」(anthropocentrism)其實由來已久，它指的是: (1)一切堅持人是世界中心和最終目的的觀點，或(2)認為人的價值是世界運轉的中心，而世界順勢支持人的觀點．例如「人是萬物的尺度」，人為萬物之靈的想法．因此，探討西方人文主義思潮衝擊下的「人類中心主義」的新意涵，乃是必要之務．

在此先反觀東方文明，印度古代主流世界觀以奧義書為代表，人與宇宙的關係可凝結為 "梵" 這個概念．"梵" 是不生不滅，無所不在的最高實體，也是宇宙的最高主宰．人通過禪定和其他手段，得以拋棄物質桎梏而得到解脫．在這種解脫境界中， "我" 實現了它的真實本性．這種解脫境界被等同於宇宙本源 "梵"，並被看作是 "我" 與 "梵" 的結合．

簡言之，印度宗教教義的特點在於輪迴觀(samsara)．因此比較來說，人對於現世的幸福並不感興趣．

再就古代中國天人之分以及天生人成的思想來看，中國文化所呈現的人文精神與西方人文主義最大的差異在於儒道哲學天人合一這個基本信念．它的特點是人為天地萬物之心，天人同心同理．和近代西方以及印度宇宙觀相較，人的地位乃是不卑不亢．人既不是萬物的主宰，也不必力求解脫之道自我拋棄．


死亡的沉思－－超越人文主義(三) 2009/10/19 

哥白尼革命後的人類中心觀

要瞭解文藝復興之後人類中心觀在實質上的變異，首先得從人文主義和近代自然科學發展之間的關係著手．文德爾班在描述文藝復興時期的科學特色時提到：「只有地球圍繞太陽而旋轉的假說得到了勝利的證明，才為人在宇宙中的地位這個嶄新的觀點提供理論基礎......曾經統治過中世紀的以人為中心的世界觀就此解體了」 ( «西洋哲學史 »， 頁406)．但證諸歷史，顯然並非如此．

尤其弔詭的是，人類中心觀並未因為哥白尼的 "日心說 " (heliocentric theory)而解體，反而更加具體． 原因何在？我們試著用博藍尼 (Michael Polanyi) 的後批判哲學的角度來抽絲剝繭． 在托勒密體系裡，就如聖經的宇宙起源說一般，人類乃位於宇宙的中心．博藍尼在 «個人知識» (Personal Knowledge) 一書中以哥白尼革命的訓示切入，明確地指出雖然哥白尼把人類從這個中心的位置驅逐出來，但全新的哥白尼體系仍舊是以人類為宇宙的中心．

博藍尼從完形心理學的角度闡釋其中原因：我們放棄源於感官而較為粗糙的人類中心觀，只是因為我們更喜愛源於理性而更具雄心的人類中心觀． 哥白尼體系比托勒密體系更具客觀性，這是哥白尼理論取得正當性的關鍵．但博藍尼認為哥白尼理論所示範的客觀性，不會要求我們用人類那渺小的身軀，用他那短暫的歷史，或者未知的將來，來估量他在宇宙中的份量．它並不要求我們僅僅把自己當成是撒哈拉沙漠千百萬粒沙子之中的一粒．相反地，它啟發我們希望我們克服自己軀體所存在的驚人缺陷，甚至希望我們能構想出權威而不證自明的合理宇宙觀．它不是要求人們謙讓的建議，而是正好相反－－是對人類心靈中的畢馬龍(Pygmalion)發出的召喚．


死亡的沉思－－超越人文主義(四) 2009/10/23  

近代人類創造了前所未有的科技文明，並且深深迷戀上這個偉大的被造者，於是進而期待一個它所帶來的美麗新世界．就像神話裡，畢馬龍愛上自己塑造的雕像，並要求維納斯女神給予雕像生命，最後終於達成心願．在心理學裡稱之為畢馬龍效應，或稱預期效應(Pygmalion effect)．

不幸的是，幾世紀過去了，美麗新世界終究未曾出現；而人類所居住的空間已面臨巨大災難．當NASA不斷投入各種資源，研究人類如何在月球上居住．我們實在難以想像，這種以人類為宇宙中心的思維，如何扭轉成以自然為本並且反人類中心主義的生態主義？！

早在上個世紀，文化批判先驅者Max Picard就將二十世紀的人類形容為一種新怪物(centaur)－－一種半人半機器的怪物．或許，對新怪物來說，拯救瀕臨毀滅的地球，不如再找另一個星球當窩較有效！


附註: 2017年2月23日 - 宇宙上有第二個地球嗎？美國太空總署跟比利時科學家今天公布一項研究，表示他們在銀河系找到七顆類似地球的岩石行星，.......


死亡的沉思－－超越人文主義(五) 2009/11/09 

西方人文主義思潮衝擊下的「人類中心主義」的新意涵 綜觀今日人類面對環境巨變所採取的應變措施，在心態上，乃是被動地抽一鞭走一步；在方法上，則是以人定勝天為出發點，對大自然進行肆無忌憚地干預．

最近中國的「人工影響天氣辦公室」，對氣候進行人為干預所顯現的粗暴，正是最典型例證．如此看來，反人類中心主義的生態主義和人文主義之間，要展開建設性對話根本毫無機會，更遑論終結人文主義！其實說到底，終結人文主義畢竟是不切實際的．只要看看人文主義的歷史淵源，就知道它和人類的關係是如影隨形的．

從思想史角度來看，我們姑且將人類中心主義視為人文主義的粗糙原形，而人道主義(humanitarianism)則為其道德化的變異．人文主義在歷史進程中，其內涵和意義不斷與時俱移，在在顯示 "人" 的概念始終是開放的． 雖然有學者將文藝復興人文主義視為從神本位走向人本位的標誌；但這種看法顯然很膚淺．

根據基督教護教學者伊里奈烏斯(Irenaeus，約140-202) 的說法：人是被造物的目標和目的．人是有認知能力的生物，上帝向人類顯示祂自己．( «西洋哲學史»，頁281)．文德爾班認為這種以人類為中心的特性是基督教世界觀與新柏拉圖主義世界觀(二元論世界觀:相信在肉眼可見的物質世界之上，還有一個更加真實的理型世界（World of Ideas）)根本分歧之處．

此外，東正教會最具影響力的神父格雷戈(Gregor V. Nyssa，331-394) 更是將人視為被造物的巔峰，是所有被造物的主人和君王．由此觀之，人文主義盛行之前，在傳統基督教世界觀中"人"本就是宇宙的中心．換言之，人和神的關係並非相互取代，而是相互依存．的確，用人類來取代上帝究竟有啥意義？！

再看看經歷數百年人文主義洗禮的現代人的地位．此時的人類歷史，經過奠基於人文主義的宗教改革和啟蒙運動．乍看來，神的地位的確被取代了；但取代祂的並非人類，而是一種傅柯所稱的匿名的思想，不具主體的知識，沒有本質的理論．它有時以常識的形式出現，但更常化為客觀真理．

十九世紀之後，人文主義所關注的雖依舊是人，但已經不是人類整體，而是個人．和啟蒙運動個人主義結合的「人類中心主義」其特色就是，為了滿足一個個沉湎於內心生活的單子(monad)，耽溺於自我享受的個人，對大自然展開多元化和全面化的掠奪，讓大自然毫無喘息的空間．

蔡英文為何執意接掌「中華文化總會」?

據媒體報導，蔡英文政府由於想要將文化總會改頭換面，成為匯集國內設計師的表現平台;並透過文化總會參與政府的案子，讓公部門的設計品質、水準、美學都能提升。因此執意拿下文化總會。

昨日(15日),他終於如願以償搶到手了.既然文化總會的初衷本就是政治的,接下來他會如何進行文化為政治服務的戲碼?就拭目以待吧!

記得文化部長鄭麗君曾經矯情地表示，無論當立法委員或部長，「強調的都是文化不會為政治服務。」

準文化部長鄭麗君今（22）接受廣播訪問時提到，未來的文化部不會為上位服務，也不該政治服務；此外，國家應把國民視為文化發展的主體，將權力下放，同時，國家也要承擔更多責任，打造完整平台和系統，支持藝術自由的發展。(NOWNEWS 2016.04.22  ) 

這種冠冕堂皇的說詞其實是越描越黑！試想劉世芳推動去中國化到連傳統的遊戲玩具也要廢的地步(民進黨立委刪「扯鈴」預算：那是中國文化，是在「幫大陸統戰」). 而「2017台中東勢新丁粄節」原應充滿喜氣的紅色新丁粄，竟然做成綠色的，像是清明節上墳所用的艾草粄,挨批「民進黨執政就換成綠色嗎」.

如今,這個為了和大陸爭正統而成立的中華文化總會落入反中的民進黨手中,脫胎換骨當然是不可避免的.只是這種為了奪權而肆意摧殘文化的舉措和毛澤東根本如出一轍,令人唾棄!


誠如漢娜鄂蘭（Hannah Arendt）所指出的,文化似乎成為「後進國家」自我認同的手段。證諸台灣想以去中國化作為手段來顯示自己的不同,到頭來恐怕也只能落入「假認同」的悲劇.因為真正的「認同」乃必須與相反的事物共存而產生.

  

西方憑甚麼綁架全世界?

無庸置疑地,所有捲入現代化洪流的文明都是以"否定自我"出發.而其中最為成功的範例就是日本.以文明橋梁自居的日本是以「中間性」（inbetweenness)為特徵. 然而這種在各種文明進出自如的中間性究竟是創造了多元文化,還是喪失文化的主體性?


面對西化浪潮,中國不識時務地抵抗,遂造成一連串的屈辱.相對地,日本則是毫不猶豫地擁抱世界化.石原莞爾的二戰戰略正是了解全球主要勢力之間的矛盾而設想出來的. 而福澤諭吉的"脫亞入歐"則是自我否定的極致表演,是當代日本參與全球化的先驅.


致力於呼應全球化的日本,如何面對川普的反全球化策略?而在全球化歷程中受益的中國又是如何因應?堅持一帶一路?難道中國不可以走出非西方式的現代化道路?朱學淵在〈中国面临“全球化逆转”的世界〉裡早已預言：

「全球化」又是如何「始作俑」的呢？原來它是隨著資訊產業的興起，國際金融資本「讓資本衝破國界」的一番異想天開。......但是，「全球化」的好景又會持續多長呢？......我以为它长不过十年。......“自由贸易”是美国不可废弃的立国理念；但任何正确的理念，都有它适用的限度，只要超越了这个“度”，就必将走向谬误。【大紀元2004年3月5日訊】

的確,川普上台正是反映了美國終於自食惡果.對於當年反全球化而自殺的諸多抗議者來說,美國夢是"被殖民者"的血淚所成就的!


美國推動全球化,肆無忌憚地摧毀小規模經濟,製造出一堆邪惡的跨國企業.如今發現受益最大的不是自己,便轉身變臉成了事事怪罪他人的幼稚鬼,以及處處討人情的小氣鬼.只是,既然"美國第一"是川普勝選的原因,關起門如何當老大?!難道美國人沒發現這個矛盾?可見川普提出與兌現選舉承諾若非毫無章法就是居心叵測.



有評論者呼籲正視川普的正面效應,認為回到1648年的川普並不是專為破壞而破壞，而是想提供一種新選擇，甚至肯定他破壞常態的行為:

川普作為一個可以說是白手起家的創業家（他父親留給他的財產和經驗並不算大），他至少知道，世界並不是「一定該怎樣」的，世界可以不一樣，也可以有很多很多其他的選擇。這種認知和隨之而來的價值觀，正是那些職業政客所缺少的；對於職業政客，核心價值觀一定是「不可違逆現實」，因為違逆現實就等於政治自殺。不違逆現實，就是維持舊常態，隨著現實形勢而動，不會去主動爭取新常態。 川普，若以政治家、政客的標準來看，他是無用的甚至是自我毀滅的，但若以舊常態破壞者、新常態建立者的標準來看，他有可能是成功者、甚至歷史留名者。(范疇 07 Feb, 2017)   

這是一種典型功利主義的思考方式(後果好壞重於事件本身的對錯),主張有破壞才有建設.其實,川普的破壞常態恐怕只是提供一個虛無縹緲的選擇,一個更加不確定的未來. 因為他的破壞乃屬惡性.

更何況功利主義者對於後果的好壞根本缺乏預見和洞察力.五四的全盤西化論、毛澤東的不斷革命論,破壞力無遠弗屆,結果如何呢?是赫胥黎的《美麗新世界》,還是你我的美麗新世界誕生了?

「西方」這個充滿魅惑的名詞長期綁架了現代人類心靈.西方資本主義更是地球發燒的禍首.功利主義者對於所謂的西化(現代化)的後果如何評斷?

平心而論,以美國馬首是瞻的亞洲對於西方毫無抗拒意識,這乃是一種集體墮落和自殘的表現.而面對全球化vs.反全球化新局毫無警覺性的台灣更是注定成為俎上肉.

有評者試圖討論川普當選等一連串「黑天鵝事件」的背景因素,認為「precariat」(「不穩定的無產階級」或稱"飄零族")這個新興階級是浪潮底層的關鍵力量，而

新自由資本主義（neo-liberal capitalism）、自由貿易協定大行其道、錯誤的勞動政策，都是催生飄零族的最主要力量。(閻紀宇專欄：黑天鵝的翅膀，一個不能再忽視的社會階層──飄零族)

果真如此? 恐怕這只是近因而已.真正導致飄零族大量出現的歷史因素是
資本主義的魔咒讓人本身也成為市場交易的貨物之一.尤其當 "人" 的消費行為被設計為經濟發展的主要動力之一時,它所呈現的是工具性而且缺乏自主性的行為模式.