濕蒜,失算?

曬蒜被偷3千台斤 蒜農心淌血:不肖竊賊翻牆搬走約3000台斤蒜頭，雲林莿桐六合農民張進忠表示，目前零售價每台斤約110元損失慘重。(2017-04-30 13:57聯合報 記者胡瑋芳╱即時報導)

上述報導的重點是乾蒜和濕蒜具有誘人價差.農民曬濕蒜圖的是乾蒜的好價格,沒想到卻落得血本無歸.馬後炮問一下:既然被竊風險如此高,為何不溼蒜售出?利字當頭?!恐怕到頭來會發現失算!現今消費者已知道買濕蒜回來自己曬.貧者何以愈貧,有時恐怕得問問自己才是!


在是什麼讓已事隔十年的女作家，選擇在26歲時自殺？一文中,作者也點出一個多數台灣人不願直視的面向－－高級台灣人的自尊與自卑:

但林奕含的父母，顯然不是這種人，我認為這個家的運作核心，是「過度的自尊」而不是愛。

林家基本上就是極高度社會化的存在，覺得自己處在金字塔頂端好棒棒、覺得家裡每一個人都理所當然地應該要是符合「完美社會期待」的那個樣子。換言之，這種自許社會精英的自尊，是最不能戳破的幻覺。這種家庭，不會有愛的，你相信我；愛的本質是「無條件的接納與包容」，跟林家這種「有條件的接受與包容」剛好是兩個極端。這世界上不存在著同時符合兩者的家庭，即使你覺得有，那也只是還沒經過試煉而已，例如爆發林奕含事件前的林家。

林奕含面對的，是三個層次的幻覺破滅：「我是沒有價值的」、「我的家庭是沒有愛的」、「我的老師是鄙視我的」。這三件事情通通都跟社會期待以及自尊有關。

很顯然地,這段話應該觸怒不少人. 不管分析的對象是誰,「過度的自尊」的確是心理衝突者的行為表徵.林家父母擠牙膏式的爆料已經遭噓.而從事件發展的後續來看,最有可能的是往政治性辦案的方向走.反正高級外省人郭冠英的嘴巴也沒閒著.如果到頭來,一樁發人深省的教育醜聞竟搞成藍綠對決,那可真是絕了!


林奕含自殺只是單純求解脫?還是如他父母所宣稱的:希望讓這個社會不要再有下一個「房思琪」?若是後者,則恐怕也是失算了!


就死亡所呈現的互惠性價值來看,死諫(或絕食抗議)的生效範圍乃因人、因時、因地而異.例如,林義雄一次又一次的絕食行動所產生的效應就是與時俱減.而不再奉行「死者為大」的年代裡,死諫的聖光更是在各方的質疑聲浪中黯然.


有人質疑林奕含是因為憂鬱症而幻覺受害,有人質疑他父母的聲明是為了炒熱新書買氣.而整件事或許將因為無人提告而不了了之.台灣將繼續各說各話.


最後,在女作家案與通姦除罪化 一文中,我們更可以看到最荒謬的連結.作者結論問了一句: 如果「通姦罪以女作家事件為理由」刪除，未來會怎樣呢？顯然不勝唏噓!

敵我意識日益高漲,民主意識日漸淡薄

在〈誰是真正統治台灣的幕後黑手？〉一文中,作者大辣辣地警告蔡英文,對敵人仁慈就是對自己殘忍:

回看當年阿扁執政，與小英兩廂一比較我們可以發現一個共同的地方：當了總統後就好像被什麼東西催眠了一樣，開始莫名的樂觀、對不惜置自己於死地（看看那些退休軍公教就知道）的政敵勢力太過寬容，以為這樣才叫有「高度」其實只是給政敵看破知道你「莫法度」。

好一個料敵從寬!軍公教竟然成為強大的政敵,還可以置蔡英文於死地.

自稱實踐哲學家的作者將黨國體制共犯結構視為改革的最大敵人.言下之意,民進黨完全執政後,國民黨統治時期的黨國體制依然是台灣真正的統治者.如此說來,台灣的民主選舉豈非無聊之舉!

其實,慨歎誰是真正統治台灣的幕後黑手？真的令人啼笑皆非!難不成這些文痞認為民進黨就不會製造出和國民黨一樣的黨國威權共犯結構?作者說:蔡英文看起來比較像被帶著跑的狗主人.那麼,他顯然認為環繞蔡旁邊的都是狗.然而把負責國家機器運作的公務員視為狗,試問這個國家是甚麼東西?


當然,根據民進黨人的思考邏輯,一切壞的都歸國民黨.因此,這些狗當然指的是國民黨餘孽.而最大尾的那隻就是林全.悲哉!這國民黨不死絕,還真沒完沒了!但是出身國民黨的蔡英文難道就能逃脫此一詛咒?!


再對照另一篇完全不同立場的文章〈台灣正在進行隱性極權主義運動〉 ,聰明的讀者會清楚地意識到又一場腥風血雨即將瀰漫這塊飽受摧殘的土地.


在台灣,甚至連六、七十的老人都可以因為一株絲瓜的死亡搞出凶殺案.這其中緣故並非那麼無厘頭.究其可能的原因還是價值觀的對立.毀人絲瓜的兇手認為就一條絲瓜而已,賠錢就是了.被殺者則認為認知差距太遠,不可理喻.的確,沒有長期種植經驗者絕對無法了解,過去不值錢的絲瓜如今已經很難栽種.尤其是有機種植,更是難上加難.

無法對話、溝通不良、堅持己見,於是就這樣一步步走到敵我意識極端強烈的境地,那致命的一刀就這麼捅下去了.

沒錯,就是這樣!毀人絲瓜,還把對方殺了.最後,甚至理直氣壯怪對方為何不乖乖接受自己的金錢賠償,導致自己得氣到殺人了事.這可能將是日後那些抗爭者的普遍命運.

歷史悲歌:「作為誰而生存」

在左獨與解殖一文中,作者左甩右拋地把以台灣民族主義為號召的極右派硬是揉出個樣子來。其中有段話最妙:

左獨既然只為了與左統做出區辨，其實它多半只是提出一種政治立場的可能性。在台灣缺乏左翼傳承的情況下，這個左要怎麼左，就有很多自由度。橫空出世的好處，是不在西方左派憂鬱的脈絡之下，也不用分享西方老左對中國革命的粉紅色幻想。但壞處是各種強作解人的自以為左但實際上不怎麼左的主張，被滿懷希望地簇擁為左翼政治[1] 。

有人說國家乃是歷史與文化的載體。但說也奇怪,台灣島上的這部國家機器,卻只能讓這個島上的人互鬥到死.為了這部國家機器該叫阿貓或阿狗爭得你死我活.為了甚麼是真正的台灣人更是殺紅了眼.

台灣是非正常國家.的確說得很對!國名、國歌、國旗都未定,歷史也得重寫.甚至最基本的文化內容,都得由政府重新規範.

台獨企圖先處決了中華民國,但卻無能給這島上的人一個新國家.台獨民進黨明明已取得國家機器卻故意裝蒜鑽漏.台灣這條破船還能駛多遠?!

時間觀對史學發展的影響——從布勞岱的 "時段理論" 談起

時間觀對史學發展的影響——從布勞岱的 "時段理論" 談起 (一)
2009/01/23 12:40

時間觀與歷史編纂學的制約關係

時間觀念以及紀年方法的產生，是撰寫歷史著作的基本條件之一．荷馬《史詩》雖是西方史學的源頭，但誠如柯靈烏 (R.G.Collingwood) 所言，沒有時間感的歷史著作，只是一種"半歷史" (quasi-history)．人類的活動和思想必須置於某種有系統的時間系統中才得以陳述．但綜觀古希臘史學著作，絕大部份都是以敘述體寫成的「敘事史 」(Narrative)，幾乎看不到以編年體寫成的著作．這種敘述體裁源於荷馬史詩，它和《史詩》一樣缺乏嚴格的時間觀．以修昔提底斯 (Thucydides) 為例，他在撰述時往往不寫具體的日期，只用冬季 、夏季這類含糊的時間單位來記事．公元前五世紀的希臘史家 Hellanicus of Lesbos 是第一個意識到歷史著作必須建立統一編年系統的史學家．但嚴格定義的編年史 (chronicle) 卻是直到中世紀才產生．

就中古時代而言，編年史和年鑑 (annals) 最大的不同在於前者儘管也是逐年記事，但它有一種相對統一的紀年方法，那是由耶穌誕生為基準後而囊括各個地區不同的紀年方法．編年史之所以成為中世紀史學的主要體裁，一般歸因於時間觀念的改變．簡單來說，就是流行於古典時代的循環時間觀逐漸為猶太基督教傳統的不可逆線性時間觀所取代．將希臘的時間觀視為是循環的，基督教傳統是線形的，這種簡化的對照為大部份研究歷史編纂學的學者所接受．

但此一觀點顯然也受到質疑．　Arnaldo Momigliano 和 Chester G. Starr 就認為這是將哲學時間和歷史時間混淆的錯誤觀點．不管究竟如何，循環時間觀凍結了時空聯結的可能，也瓦解了歷史過程中「進步」的可能．線形時間觀的出現，對人類來說，無疑是項突破．


時間觀對史學發展的影響——從布勞岱的 "時段理論" 談起 (二)
2009/02/03 17:14

基本上，線性的編年時間 (chronicle time) 從中古以降直到二十世紀初，幾乎是歷史時間的同義詞．十九世紀中後期成為主流的實證史學所關心的正是按時間順序展開的特殊事件和個別狀況，認為歷史解釋是局限於遵循文獻所賦予的編年順序，把偶然事件聯繫起來．這種情勢直到年鑑史家質疑「史學家的時間是線性的嗎？」，編年時間才算遭到真正的挑戰．M.Foucault甚至毫不客氣地指出，從線性時間的意識形態連續體中是不可能讀到 "真正的歷史"．

在分析編年時間的局限之前，得先瞭解它的特性．Paul Ricoeur按照Emile Benveniste 的說法，將曆法時間(calendar time)視為編年時間；而每種曆法都有三大特性，它們合併起來構成了編年時間的算法：(1) 作為一個新時代開始的基礎事件 (例如耶穌或佛陀的誕生) 決定了其他每個事件繫年的軸心時刻．這個軸心時刻是計算編年時間的原點．(2) 關於這個由基礎事件所限定的軸心，可能沿著兩個方向穿越時間：由過去朝向現在以及由現在朝向過去。...... (3)最後，我們決定了「一組測量的單位，它們足以指出在宇宙現象循環之間的固定間隔」（參閱Time and Narrative , vol. III, 1988,  p.106）。

準此，這種編年時間以數學觀念來說是相對的；換言之，它並不是單一、普遍的時間．精確來說，統一的編年時間是十七世紀之後的產物；也就是說，牛頓的絕對時間說出現之後，統一的世界性時間 (uniform world-wide time) 這種抽象的時間概念才得以存在．

布勞岱在討論社會時間(包括自我時間、互動時間、制度時間、文化時間)與歷史時間的區分時，特別強調 「一切事物只有用歷史學家統一的時間才得以記錄下來 (這種時間可以作為所有這些現象的普遍標準)，而不能用社會實體的多樣化時間來記錄 (這種時間只是各自作為這些現象的個別標準)」．

什麼是歷史學家的統一時間呢？布勞岱認為這種時間是「非常專橫的，因為它是不可逆轉的，而且隨著地球旋轉的律動而流逝．......對歷史學家來說，萬物都有時間上的開始和終結．這種時間是數學上的 、神聖的時間，是一種易於模擬的觀念，是外在於人－－如經濟學家所說的"外來的"(exogenous)－－的時間．它推動人們，強迫人們，並且把他們個人的時間漆上同樣的顏色，它是這個世界道地的專橫時間」．

和布洛克一樣，布勞岱也主張歷史時間的不可逆轉和連續性．但不同的是，布勞岱特別強調歷史時間的統一性(uniform)．這種統一的時間(即絕對時間) 如何與時段理論的多元時間並存？根據布勞岱的說法，「我們所能辨識的這些不同的時段都是相互依存的．..... 長時段 、變動趨勢 、事件都能適切地，毫無困難地彼此相協調，因為它們都是用相同的尺度來衡量的」．這種說法是否能解決問題？尤其是這種說法本身可以成立？下文將就《地中海》一書來分析時段理論的立論基礎．



時間觀對史學發展的影響——從布勞岱的 "時段理論" 談起 (三)
2009/02/04 11:55

時段理論的架構和意義

從觀察傳統史學如何"編製"時間，我們對布勞岱時段理論所產生的學術背景算是有個粗略的瞭解．現在將進一步來討論時段理論成立的基礎．大體上，時段理論的基本架構－－三時段說，只有在《地中海》中完整地呈現過，其他重要著作，如《資本主義》等，完全偏重"長時段"研究．他在《資本主義》的緒論中就明白地說道：「我同時使用長時段語言以及根據過去/現在的辯證關係，從時間上來進行比較，這種方法從未使我失望」．

為什麼布勞岱特別將"長時段"從時段理論中抽離出來？三時段說成立的前提是什麼？前文提過布勞岱對歷史時間的定義，簡單來說，歷史時間的特性是具體的 、普遍的．但在 "長時段" 一文中，他又提到 「在各種歷史時間中，長時段似乎往往是個麻煩的角色，複雜萬分，而且經常缺乏任何一種組合體」，顯然他也承認有多種的歷史時間，然則這和社會時間的多元性質該如何區別呢？

雖然布勞岱刻意強調他的三種歷史時間是用同樣的尺度來度量的，因此可以毫無困難地相互配合．但不可否認地，不少學者對三種歷史時間缺乏有機的聯繫曾提出嚴厲的批評．

要瞭解三個時段之間是否具有有機的關聯，首先得從《地中海》的整體架構，即所有章節的安排著手．作者在第一篇談"結構"的部分首論山岳，然後以城市收尾．其中原因何在？因為山岳是結構中最穩定的部分，而城市則是部發動機，它是結構中最易失去平衡的部分．地中海的原始泥塊 、平靜水流透過這部發動機反覆運轉．而當它故障時，也就是說發動機轉不動或轉動不規則時，必會使平靜的水流變成一灘死水或波浪滔天，於是便步入本書第二篇所要探討的變動世界．

城市和交通代表人與環境的互動，因為城市和道路把空間組織起來，它們是人類對抗以及組織空間的成果．因此城市雖屬"結構"，但它是人類活動力量最強的地理空間，遂成為結構中最容易鬆動的部分．總之，城市是條引線，連接結構和趨勢．



時間觀對史學發展的影響--從布勞岱的 "時段理論" 談起 (四)
2009/02/04 17:39

再舉個例子來看：布勞岱如何拉出一條事件產生於結構和趨勢的動線．在《地中海》第一篇第三章談到「長程的遊牧者」時，作者藉著遊牧者對交戰雙方的支持與否，指出遊牧者的遷移習慣對戰爭成敗的影響．這就牽出了事件和結構的關係．更精彩的例子是第二篇第六章，作者討論一個基督教文明的西班牙如何邁向誕生之路．他從宗教迫害事件的原因談起．西班牙之所以在十五世紀後開始驅逐異教徒 (猶太人和 Morisco 人)，其中緣故並不能單從政治角度來解釋；其他主要的原因在於西班牙希望重返歐洲，拒絕成為非洲和東方 (類似日本的"脫亞入歐論" )，這是一種文明的趨勢．

平心而論，質疑時段之間是否缺乏關聯並無多大意義．事件並不必然會產生於結構和趨勢．Pierre Vilar 就指出 「人們輕率地 、非常機械地提出這樣一個論點：即法國革命起因於長時段 (十八世紀的經濟成長)，中時段 (1774-1788年間蕭條的中間周期) 和短時段 (1789年價格猛升，7月份達到頂點，發生了危機) 三者的"偶合"．這只是機械地提出一組簡單線性時段作為表示原因的序列．但事實並非如此」．

歷史事件發生的"偶然性" 是思考因果關係時不可忽略的層面之一．Miche Cartier 來華講學時，曾建議一些概念作為中國歷史學者去發展一種新的年鑑研究方法的基礎．其中與此處所談相關的是「長時段」和「突發理論」 (theorie des catastrophes)．歷史事件發生的突發性更是線性因果關係所無法涵蓋的層面．

大體來說，布勞岱時段理論所面臨的重大質疑並不只是時段之間是否具有有機關聯，同時也包括其中長時段的性質．Donald J. Wilcox 在 The Measure of Times Past 一書導言中就開宗明義地指出: 「長時段的時間不是真正的歷史時間」．事實上，這些質疑的關鍵在於，當歷史時間由循環 、線性走向多元之際，布勞岱是否有能力解決由多元時間觀所引發的種種問題？


時間觀對史學發展的影響--從布勞岱的"時段理論"談起（五）
2009/02/05 14:13

有關長時段的定義出現在《資本主義》的結論裡，這是作者唯一對這個字眼所下的明確定義：「長時段的構成指的是一連串的反復運動，其中包括變異，回歸，衰退期，適應期或停滯期－－用社會學家的術語來說，即構成 、解構 、重構」．在此，不妨先探究布勞岱是根據什麼來劃分時段？是時間流逝的速度，或時間的長短 、性質？或者兩者兼具？

在《地中海》序言中，他清楚地指出:「第一篇所探討的是一種幾乎不會變動的歷史，也就是人與其周遭關係的歷史．這種歷史流動得很慢，變動得也遲緩，不停地週而復始．...... 在這種幾乎不動的歷史之上是一種變動速度緩和的歷史．...... 最後第三篇，則是傳統的歷史......這種歷史變動短暫 、快速且緊張」．由此看來，時間的流速才是布勞岱劃分時段的依據．

但反觀他對長時段的定義，顯然存在著矛盾．長時段若包括構成 、解構 、重構三種活動，那麼在"解構" 過程的變動速度必然不會和構成時一樣．甚至就如"突變理論" 所說，在處於平衡或近乎平衡狀態下的系統裡，要產生巨大的結果，需要有一個巨大的變動．但若系統中的某種成分猛增，該系統就被推入一個遠離平衡的狀態．此時的系統變得對外在的影響特別敏感，小的輸入能產生巨大而驚人的效果．這個巨大的效果可能是場革命或一種 "本質" 變化的過程．

很諷刺地，布勞岱對「長時段」所下的定義，只是使這個麻煩的角色更加不易處理．M. Vorelle 在〈歷史學與長時段〉一文中曾指出長時段概念勝利的原因，「首先是史學研究領域的改變，其次是史學研究方法和技巧的變化，這兩方面是息息相關的」．但將長時段的出現視為只是新資料的發現和運用的結果並不適當．若無新視野，長時段研究可能淪為一種跨時更長的編年史．

事實上布勞岱為了使長時段研究能夠紮根，遂局部地從地理史學著手；這顯然是針對史家長期忽略的 "歷史空間" 而發．誠如M. Foucault 在〈地理學問題〉一文中所言：「是從柏格森開始，或者之前？空間被當作是死寂的 、固定的 、非辯證的 、不移動的．相反地，時間則是豐富的 、多產的 、有活力的 、辯證的」．



時間觀對史學發展的影響--從布勞岱的 "時段理論" 談起（六）
2009/02/06 14:32

布勞岱所倡導的長時段地理史學，乃是透過時間來研究空間，賦予空間歷史性 (historicity)．古老的循環時間觀的特徵之一就是凍結時空整合的可能．因此，這種聯結時間與空間的新研究途徑，雖然在後現代的地理學家眼中，仍未達到將空間性與歷史性結合起來發問的境界，但已開拓歷史研究的新視野．

Paul Ricoeur 認為長時段歷史源於歷史學與地理學的連結，這點出了長時段的概念絕不能簡單地理解成把時間拉長，長時段與短時段之間不僅是量的差別，同時也包含質的分異．其實，長時段研究若要建立在堅實的基礎上，首先必須避免兩個陷阱：一是古老的無時間性的決定論；一是否定時間的歷史通則．Pierre Vilar曾一針見血地指出：「"長時段"對史家來說是很有用的．只是一旦完全超乎時間，史學家也就隨之而消失了」．Paul Ricoeur 更是毫不保留地譏諷道：「作者 (布勞岱) 也許在事件概念與演變概念的關係上缺乏哲學的考慮，以致不會把他對於時段的偏見引伸到時間本身也會從歷史學家的地平線上消失的地步」．

說得更明白些，布勞岱對長時段的偏重根本已使得整個時段理論形同瓦解．年鑑第三代史家提出 "長時段與短時段的新辯證關係" 就是企圖解決長時段研究所面臨的困境．偏重長時段以及長時段的時間屬性，這種種問題弱化了時段理論的立論基礎．

總而言之，時段理論若要成立，首先必須打破絕對時間 (即牛頓時間) 的迷思，承認時間的多元性質，甚至如 M. Foucault 所說的 "不連續性"．但很顯然地，時段理論的基本架構三時段說和經濟史研究中時間波動的三個層次一樣，在時間的劃分模式上都難免流於過度機械化．

布勞岱曾針對經濟史的時間三層次說提出質疑，認為「人們是否可以希望在其他史學領域 (從社會史開始) 中也移植這種時間的劃分模式呢？」．事實上，這項質疑對他的"三時段說" 也是合適的．他在歷史發展過程中發現了時間的不同節奏，但並沒有努力地將歷史中的各種時間交織成一個嚴密協調一致的整體．他偏重長時段與排斥短時段的立場，無異凸顯時間多元化所引發的難題，不同節奏的時間的差異性導致相互矛盾和對抗．

人性，在彩陶與黑陶之間顫慄－－挑戰線性時間觀(三)

人類在追逐主體性的同時勢必得逐漸背叛自然，這是文字文明誕生的代價。中國古代「天人之分」的思想正是人類已取得主體性的證據。近代盧騷更是大言不慚地疾呼：由自然狀態進入社會狀態，人類的行為便被賦予前所未有的道德性——正義替代了本能。為了確立人的尊嚴，這些先知總是絞盡腦汁發明一些說法。

從立基於自然的「原始文明」走向立基於文字的「人文文明」的關鍵何在？無可否認地，原始人類從混沌中啟蒙之後，便產生源於感官而較為粗糙的人類中心觀。它指的是: (1)一切堅持人是世界中心和最終目的的觀點，或(2)認為人的價值是世界運轉的中心，而世界順勢支持人的觀點．例如「人是萬物的尺度」，人為萬物之靈的想法．

相較於彩陶上的多元彩繪，黑陶的無彩無圖的確展現一種無法言喻的莊嚴、沉穩力量。它的出現所代表的是文明歷程的轉折點?是人與自然的關係產生變化?

上古之事多不可考，姑且就以「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。」這句至今仍耳熟能詳的句子說說。此名句出自《尚書·太甲中》。它意謂著「天生人成」的思想已經深植人心（參見荀子•富國篇：「天地生之，聖人成之。」）。當人的禍福主要掌握在自己手中，而非具有人格神意義的「天」時，人基本上取得了所謂的主體性，同時也禍福自負。

於是「人文文明」的誕生所伴隨的就是存在主義式的焦慮——斷了臍帶，失了子宮的庇蔭。而線性時間觀的出現正好讓那些自負的文明人相信他們真的找到人的主體性。他們愚蠢地相信擺脫自然，等於躲開輪迴、循環。

那些迷信文明社會不斷進步、經濟持續成長者，其實是因為無法承受或享受從頭來過的「荒謬之愉悅」。因此，用不停地轉來掩飾停下來的空虛和絕望。

卡繆在 Le Mythe de Sisyphe(The Myth of Sisyphus )一書裡，創造出「荒謬之愉悅」(Sisyphus happy)一詞。並且在書末說，"We must imagine Sisyphus happy"。 Sisyphus 如何從千篇一律、毫無希望的情境中感受到愉悅？

  

人性，在彩陶與黑陶之間顫慄－－挑戰線性時間觀(二)

相較於印象派，水墨技巧對於時間的呈現的確處於相對的劣勢。但無庸置疑地，這也正是水墨精神所在——體现輪迴與重復的时间观，甚至可以視為是一種現代現象學的時間觀念——將作為客观實在的過去加以「懸置」（epochē）、存而不論。而「無時間」這個概念則是通向解答"時間何以可能"這個問題的必然途徑。

漢語形容時間極其短暫的語彙「倏忽」原作「儵忽」，乃源於«莊子•應帝王»：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。

在此先解「儵」這個字，«說文解字»：「儵」，青黑繒縫(亦作發)白色也。从黑攸聲。乃快速、急速之意，見«楚辭．屈原．九歌．少司命»：「儵而來兮忽而逝」。了解此字的基本意義之後，再推演其隱喻將可拉出一種莊子特有的時空觀。

「儵」(南)和「忽」(北)所隱喻的既是時間也是空間。區隔為南北的「儵」與「忽」時常相遇於無區隔性的「渾沌」（意味非時間性和非主體性）之處。剛開始「儵忽」還安處於混沌之境，然而一旦他們開始具備主體意識後，便反客為主改造混沌，並美其名為報恩德。這個隱喻對拼命追逐主體性的現代人類是一種諷刺，同時也是警告。



    

人性，在彩陶與黑陶之間顫慄－－挑戰線性時間觀

在自然界，黑色可以是缺少光所造成，也可以是所有的色光被吸收所造成。而在繪畫世界裡，將三原色的颜料予以適當比例混合，使其反射的色光降到最低，人眼所感觉到的也是黑色。

中國「天」之觀念的形成可追朔至西元前兩千五百年，大約堯之時(參見堯典:乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。)。這也是黑陶文化興盛時期。

《千字文》一開頭就說「天地玄黃，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列張」。「天地玄黃」語出《易經》，原文為「天玄地黃」。很顯然地，中國傳統宇宙觀認為天是黑的。


據聞印象派畫家圈流行的口頭禪是「大自然裡沒有黑色」。對這群想要在畫面上捕捉光影躍動的人來說，某一個場景在瞬間帶來的視覺衝擊才是繪畫的重點。

對照於此，中國水墨山水的基本精神——墨色代表一切顏色——正是中國文化的莊嚴力量。誠如史作檉所言：「水墨，即墨、即黑、即無色、即默、即合眾彩而默、即一切而一切、為真隱者之心能之」。

老子說「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」(五色：青、赤、白、黑、黃)這乃是道家對過度人文化所提出的警告。據說蘇東坡曾畫過朱竹，在場畫家一看，驚異地問：「世间那有朱色竹？」蘇東坡也反問：「世间何见墨色竹？」

顏色的文化意義顯然隨著文明的腳步越來越複雜，甚至兩極化。以黑色為例，它一方面象徵高貴、莊嚴、統攝一切；另一方面卻又象徵邪惡、反動、死亡、凶兆、災難。

睨視沉浸在五光十色漩渦裡的現代人之後，再回頭看看文明之前的人類從彩陶走向黑陶的漫長旅程中，是如何肯定自我的存在。重視黑的統合力量是否代表人類對大自然的理解和敬畏，同時也是自我肯定的表現?

設若我們試著將古希臘的戴奧尼索思精神(Dionysian)/阿波羅精神(Apollonian)與彩陶文化精神/黑陶文化精神作一對照，是否可以得出一個結論: 東西方在走向「文明」的過程中，人性都面臨從狂亂的、激越的傾向，逐漸步入理性的、秩序的傾向,所差的只是轉進的方式和時間?

但人類一旦進入「文明」是否也預示著無可避免地走向線性的時間觀?理性是否就是迫使人類肯定世界、追逐進步的動力?


據此而推，尼采式的歷史神話「永恆回歸」以及莊子的「反復說」——「反覆終始，不知端倪」 (大宗師)都是對線性時間觀的挑戰。


而全面性挑戰線性時間觀將以人類是偶然闖入地球的生物作為前提。正如莫若(Jacques Monod)所言:「人類一定會從千年的夢幻中甦醒過來；這樣，人類就會發現他自身是完全孤獨的，與外界根本隔絕的．他最後會意識到，自己就像一個吉普賽人那樣生活在異國他鄉的邊境上．在那個世界裡，對他所彈奏的音樂是充耳不聞的，對他的希望，苦痛和罪惡也是漠不關心的．
...... 古老的盟約撕成了碎片，人類至少知道他在宇宙冷冰冰的無限空間中是孤獨的，他的出現是偶然的．」