從中國注疏傳統和西方詮釋學來看文化發展的限制

以辨證自然觀和唯物史觀為指導來研究當代全球生態問題，確實非常必要，也是一件具有極其重大的現實意義和深遠的歷史意義的事情，為什麼？

完成世界無產階級社會主義革命是消除全球生態危機的基本條件，為什麼？

 

如果剷除資本主義的無產階級政治革命呼籲善於利用生態政治運動，全球生態危機是否會因政經情勢動盪而病情加重？

  

法國年鑑史學家布勞岱（F. Braudel）曾說﹕「對于我們史學家而言，一個結構當然是一種構造，一種架構，但更是一種現實。......有些長期存在的結構成爲無數世代的穩定因素：它們擋住歷史洪流的去路，阻礙着同時也支配着歷史的流動速度。其他有些結構則很快就消失了。但所有的結構都既是支撑物又是障礙物。障礙物表現爲一系列的限制。試想一下打破特定的地理環境，突破特定的生理現實，打破特定的生産力限制，甚至突破特殊精神的局限的困難吧。心態環境同樣也是長時段的桎梏」（Écrits sur l'histoire, par Fernand Braudel, Paris: Flammarion, 1969, pp.50-51）。心態史家 P. Aries 也說：「心態有其內在的動力，那是一種群體的無意識」（l'inconscient collectif）。

從這個角度來看，當可以了解為何世人在危機時代尋找藥方時，往往會陷入尋求與正統掛勾的窘境。

例如，美國左翼刊物《每月評論》主編佛斯特（John Bellamy Foster），自20世紀90年代便致力於結合馬克思主義與生態學，強調工人階級與地球生態受到資本主義體系的重大戕害，唯有同時進行社會革命與生態革命，才能擺脫人類生存的危機。而中國國家博物館于2011年1月11日上午在北京天安門廣場舉行“孔子”塑像落成儀式，引發文革派激烈反攻。這兩件事表面上看起來不相干，但卻都是希望藉助某種正統的象徵來正當化自己行動的例子。

 

《淮南子．脩務訓》說﹕「世俗之人多尊古而賤今，故為道者必託之於神農黃帝而後能入說。亂世闇主，高遠其所從來，因而貴之」。 Isaiah Berlin 也說﹕「正統(orthodoxy)乃是我們所建立起來唯一堅固的堡壘，足以使我們免於懷疑絕望，以及免於所有適應不良的恐怖經驗」。

於是政統，道統，法統，學統應運而生；於是西方哲學成了柏拉圖的註腳，而中國經學也成了孔孟的註腳。屬於異端的莊子為了平衡過度人文化的現象，遂提出「天地與我並生，而萬物與我為一 」的齊物思想。但千百年來終究欣賞莊周者眾，服膺其道者寡。想想郭象注《莊》豈是為了闡明莊子之思想?!郭象的哲學思考只是為了探究既能保存本性又能安於現狀地存活於世俗中的可能性。郭象硬要拖著道家的莊子一起陪他玩這套詮釋的遊戲，只是因為儒家離他的理想更遠而已。

根據Friedrich Ast(1778-1841) 所提出的「詮釋的循環」(hermeneutical circle)－－此一概念乃植基於人性的精神一致性，我們可以假設在詮釋的過程，整體的精神透過個體被發掘，而且部分透過整體而得到理解、整體也透過各部分的內在和諧而得到理解。但也有台灣學者在檢視中國的注疏傳統時指出 ，「這種（按：指中國注疏傳統）極具中國文化特色的詮釋學，就其發生程序而言，與西方近代的詮釋學頗有恍惚近似之處：兩者皆起於詮釋者與經典之間的主體性之「斷裂」，使兩者之間溝通不易，索解無由。」（參見《中國經典詮釋傳統》)

就東西立言方式的差異來看，中國注疏傳統和西方詮釋學之間真的有恍惚近似之處嗎？再者，若是兩者皆起於詮釋者與經典之間的主體性之「斷裂」，則「詮釋的循環」豈不空話?!

 
若以朱熹(1130-1200)和阿奎那 (Thomas Aquinas ，1225–1274)作對照，將可以凸顯這個問題的複雜程度。 

雖然懷海德(A. N. Whitehead)說一部西方哲學史只是柏拉圖思想的註腳，但西方思想家殊少以注疏方式立言。即使在大量註解《聖經》的中世紀，問難體(Quaestiones Disputatae)仍是主要的寫作形式。阿奎那的巨著《神學大全》(Summa Theologica)就是採用這種寫作體裁。反觀陷入詮釋鎖定效應的朱熹，費了畢生心血所結撰的《四書集註》乃是引二程等理學家語來解釋四書。最後甚至自詡「添一字不得，減一字不得」(《朱子語類》卷十九)。此書的權威性持續長達七百年，正應驗了布勞岱所稱的「心態環境是長時段的桎梏」。

 《集註》重在發揮義理，注疏風格有別於漢唐注家。但在「述而不作，信而好古」的傳統下，也只能緊扣住經典來借題發揮。所謂「榮古而弱今，賤近而貴遠，人之情哉」！最後則導致究竟是「六經注我」還是「我注六經」，爭論不休達數百年。別以為這是前現代人類的習性，瞧瞧最近發生的事件：孔子塑像乍現天安門，奉毛澤東思想為正統者狂吼：「孔子站起来了，就必然有人要跪下去。历史上孔子站姿最高的时代，也是劳动人民最悲惨的时代，孔子被批判的毛时代，则是劳动人民地位最高的时代；左翼分子搞生態得以馬克思思想為行動綱領；西方觀察家則是熱衷將茉莉花革命視為民主革命，好像這樣一來就可以拉近和東方伊斯蘭的距離......」 

其實，再深入觀察朱熹所處的時代就可了解心態環境如何成為無形結構，禁錮人心！相較於唐代的多元開放，宋代的文化風格乃傾向於本位主義。理學結合儒釋道，表面是文化融合，但理學家迫切需要建立道統，卻明顯地反映了缺乏文化自信。看看2011年2月5日英國首相卡梅倫的發言：「英國必須放棄失敗的文化多元主義，取而代之的是堅決捍衛自由的西方價值觀」。這無疑宣示國家多元文化主義已死亡，同時也說明西方文化正面臨嚴峻的挑戰。

對 《地中海》 中譯本的幾項建議(一)

 

Fernand Braudel,  La méditerranée et le monde méditerranéen a l'époque de Philippe II,Paris：Armand Colin, 9e édition.
唐家龍等譯，《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》（本文簡稱《地中海》）,   北京商務印書館 , 1996.

 

　　《地中海》於1949年正式出版，中譯本於半世紀之後也終於問世．綜觀布勞岱的幾本重要著作，本書在翻譯上最為困難．究其原故，大致可分兩方面來說．首先，是有關專有名詞的掌握實屬不易．這牽涉到中文世界的學術研究水平．此處試舉兩個明顯的例子來作說明．其一，"Cinque Savii Alla Mercanzia"（英譯：Board of Trade），乃是威尼斯共和國專門設立作為參議院有關商業事務方面的顧問團，可譯為「商業諮詢委員會」．商務版中譯本將它譯為「商界五賢人」（Ｉ，頁172）比較無法顯示它的角色和功能．其後原文簡寫成  "Cinque Savii"，譯者又將它譯為"五賢人會議"，令讀者誤以為是不同的機構．

　　第二個例子，Ragusa 這個城邦的最高行政長官稱為Recteur（英譯：Rector），由於他的任期一次只有一個月，所以原文出現時都是複數形態．但可能由於此字和 rector 拼法相同，中譯本理所當然地將它譯為「教區本堂神甫」（Ｉ，頁376），[李弘祺的《西洋史學名著選》譯為「教區牧師」（頁409）]．差之毫釐，謬以千里，譯事之難可想而知． 

View of the Rector's Palace(維基百科)

至於其他諸如 "nolis"、  "muda" 這類術語的翻譯也是相當棘手的．關於 "nolis"  這個字，中譯本先是譯成「船租」(頁426)， 繼而譯成「船運」(頁430)， 然後又譯成「租金」(頁438)． 根據Grand Larousse Universel，此字譯成 「船租」是符合文脈的，但譯者為何又轉譯成 「船運」？其實，將這個句子譯成「......對貨物 船隻和船運提供保險」是不合理的．保險業從未將船運這類抽象物列為承保標的．因此，以字義和承保標的來看，此句正確譯法應為「承保貨物、船隻和船租」．

 

再就muda(複數:mude)這個字來說，它同時意指輸送期 (a loading peiod) 和輸送中的船隊(ships in convoy)．法文版第一冊共出現四次；中譯本第一次漏譯(頁180)，第二次譯成運送期(頁441)，第三次譯成運輸船隊(頁441)，第四次則譯成定期航運(頁443)．在此特將第四句的原文抄錄如下:

s'enrichissent au dam non seulement des cittadini mais de l'Etat qu'ils mettent en peril, des mude de galees et de nos naves.

商務版中譯本將它譯為：它們不惜損害市民和國家利益，大發橫財，使定期航運和我們的船隻處境艱難．

根據文脈和muda的定義，筆者認為應譯成：（外來的小型船舶）不僅使市民和國家的處境艱難，並且損害帆槳船以及我們的圓形商船所組成的定期輸送船隊的利益，而大發橫財．

筆者對“muda＂所做解釋是依據Frederic C. Lane所著《威尼斯:一個海上共和國》(Venice:A Maritime Republic)的定義。書中第七章〈東方貿易〉有段話:
Their timing was regulated by law: the code of 1255 provided that shipmasters must conclude contracts with their seaman two days before the end of July for the fall muda, a word that meant both ships in convoy and a loading period.(p69-70)

對於《地中海》這樣一部包羅無數人名、地名、船隻類名等專業術語的著作，商務版中譯本沒有附上原文作為對照，是極大的缺失．這個問題的嚴重性可由下列例子得知: 

1-首先將中譯本冊一所譯出的三個地名，附上原文：加利西亞 Galicie  (頁28)；加里西亞 galiciens (頁42)；加利西亞Galice (頁43)．其中Galicie 是中東歐地名，前奧地利王室領地；galicien同時作為 Galicie 和 Galice 的形容詞；Galice 是西班牙西北部地區名．試想這麼複雜的問題，譯者竟然隨便給了三個莫名其妙的譯名就打發掉．如果猜得沒錯，譯者根本沒有發覺Galicie 和 Galice 竟是南轅北轍的兩個地名．

而譯者若是從英譯本轉譯，則更難辨認這兩個字的差異；因為Galicie 和 Galice 的英文拼法皆為 Galicia．至於中間那個形容詞，也不是輕鬆就能打發的．譯者只有根據內文脈絡，才能確定指得是Galicie 或 Galice ．

2-專有名詞音譯的問題，例如Levant 這個字在本書中明確地指得是「地中海東岸地區」；而中譯本在同一小節裡，先是譯成「東地中海」， 然後又譯成「黎凡特地區」．由於未附上原文，徒增讀者困擾．

中文世界至今未進行譯名統一的工作，而且音譯牽涉到很多問題．在現階段唯一能彌補的方式就是，附上原文以及做原文譯文對照表．商務版中譯本對這些基本工作竟全然不予理會，實在匪夷所思！

取自google圖片

《地中海》在翻譯上的困難除了專有名詞之外，還包括作者的論述方式．由於作者提倡以問題史學(histoire-probleme)取代敘述史學(histoire-récit)，因此在論述一個事件時，絕少將來龍去脈交待清楚．例如作者在談到土耳其打敗開羅蘇丹這個事件與威尼斯命運的關聯時，是如此寫的 ：這「一切都是有規律的，確定的，......，並且似乎還得到了政治保障，因為敘利亞和埃及都是具有悠久經商傳統的馬穆魯克國家的組成部分．當時誰預見到土耳其人從1516年至1517年間在開羅素丹的鬥爭中將會取得勝利？因此，威尼斯得以安享太平，尤其是富人」 (頁572)．

為什麼土耳其戰勝開羅素丹(馬穆魯克國家的領導人)，威尼斯便得以安享太平？這是因為當時的奧圖曼蘇丹Selim同意威尼斯以繳納年貢的方式，取回一度由開羅蘇丹佔領的塞浦路斯，並且賦予威尼斯在敘利亞和埃及兩地的通商特權．總之，奧圖曼蘇丹Selim與開羅蘇丹在對待基督教國家的態度上有明顯的差異．

再者，本段譯文「......因為敘利亞和埃及都是具有悠久經商傳統的馬穆魯克國家的組成部分」並不恰當．因為具有悠久經商傳統的並非馬穆魯克國家，而是敘利亞和埃及(它們都位於絲綢之路的幹道)；在馬穆魯克王朝時，這兩個地區統一了．　

 

參考:馬穆魯克（Mamluk、Mamluke、Mameluk、Mameluke，又名马木鲁克、马木路克），乃是从公元第九到第十六世纪之间服务于阿拉伯哈里发和阿尤布王朝苏丹的奴隶兵。后来，随着哈里发的式微和阿尤布王朝的解体，他们逐渐成为强大的军事统治集团，并建立了自己的布尔吉王朝（Burji dynasty），统治埃及达三百年之久（1250年—1517年）。最早的馬穆魯克服务于公元9世纪阿拔斯王朝的巴格达。他们来自于高加索地区和黑海北部。当时那里有各种游牧民，如格鲁吉亚人、切尔卡斯人和钦察突厥人。大多数游牧民都不是穆斯林.

作者的論述方式所導致的問題，還包括以下情況：

En 1586,  les trois navires de Cavendish ont respectivement 140, 60 et 40 t．(I,  278)

這個句子所提到的人名只有姓，沒有名．日譯本的譯註是這麼寫的「 1592-1676，イギリスの將軍」(I，506)．很明顯的，這是張冠李戴了．從年代和事件發生的經過可知，此處指的應該是英國航海家Thomas Cavendish (1560-1592)．日譯本的譯註對讀者來說，是非常難能可貴的．雖有錯，但這種讓學術紮根的基本工作是中譯本所欠缺的．

Thomas Cavendish (1560-1592)--取自維基百科

 

《地中海史》是非常值得譯介的經典之作，不僅因為它在方法論和史學概念方面具有原創性的貢獻，更難得的是它擺脫敘述史學的平面描述．即使原本枯燥的地理史學，讀來依然生動有趣．商務版中譯本的出版，讓讀者獲得閱讀原典的機會．可惜的是，當讀者走進「就像費阿刻斯人的科孚島，亦或食落拓棗人的杰爾巴島，人們可以發現尤利西斯本人，歷經許多世紀之後仍無變化」 (頁528)；「只要世界上還有活人和強者，城市就可能消失」 (頁573)，這樣的文字迷宮中，想必只有一片茫然，遑論理解其中深意 ！

其實這第一個句子指的是，在數世紀之後，人們在科孚島和杰爾巴島所見到的人，和尤利西斯本人所見到的人，是過著一樣的生活．至於第二句應譯成 「這些城市不會被排除在活躍以及強大的世界之外」較為合理.

 

  　　　　　　　　　　　　　   

 

莊周式的生命體驗── ──乘道德而浮游

道德逆轉(moral inversion)── ──不道德的道德感召力

 

對柏格森（Henri Bergson）這類非理性主義哲學家來說，人類的道德義務和理想乃存在於生命的活動和擴散之中。在《道德與宗教的兩個來源》一書裡，他提到人類的道德有兩個來源：一是外在的自我，即社會的自我回應客觀外在的道德要求；可以稱作社會壓力，諸如傳統習慣和責任，它也是一種推動力。一是來自內在自我的衝動和渴望，是一種感情的驅使力，它表現為對生命的發展和最高價值的追求。

觀諸歷史，柏格森的說法算是對道德行為的動機提出一個相當合理的解釋。問題是，這兩種力量在現實中並非以純粹的形式出現，而是相互交錯影響。試問這種混雜不同動機所產生的道德是甚麼樣的道德？況且，當其中一種力量壓倒性地超越另一種力量時，又是甚麼樣的情況呢？

想想尼采為何認為道德是屬於前歷史的產物，在自由的國度裡道德是沒有位置的？赫爾岑為何強調真正自由的人，創造自己的道德？馬克思為何把道德視為統治者軟化威權的糖衣？五四時代的魯迅為何喊出禮教吃人？在漫長的歷史發展中，具有強制性的推動力往往凌駕發自內在的驅力。這正是具有批判精神的思想家要發出怒吼的原因。至於另一種狀況，即內在的驅力勝過強制性的推動力時，會產生甚麼情形？那恐怕是滿街皆聖徒和狂人！

其實，啟蒙運動之後，世上多狂人，這豈是偶然？！雖然，我很願意相信Paul Ricoeur所說的，人是意志與非意志的統一。但想想掀起紅潮半邊天的馬克思與引爆世界大戰的希特勒，我寧可選擇相信Michael Polanyi對理性思考缺陷的探討。他對狂人特質的分析可簡約為一句話：試著活在沒有信仰、義務和節制的虛無者(nihilist)，當他不耐孤獨而渴望與社會互動時，通常容易踏上政治之途；而且是採行政治暴動的信念來介入公共事務。

為什麼？因為政治舞台提供了發揮無限想像的空間，打倒威權，打破舊格局，展現新局面。這正是自以為沒有包袱，其實是沒有責任感的虛無者最喜歡的。

而為什麼像馬克思主義這樣充滿矛盾的學說會具有如此高超的說服力？Michael Polanyi的答案是：它使飽受道德自疑折磨的現代心靈，在滿足於對無情客觀性的熱情的同時，也能耽溺於種種道德熱情 (It enables the modern mind, tortured by moral self-doubt,  to indulge its moral passions in terms which also satisfy its passion for ruthless objectivity;  PERSONAL KNOWLEDGE, p. 228）。

換言之，它呼籲工人們推翻資本主義，建立一個自由正義博愛的王國，但卻不會用自由正義博愛這種情緒性用語。它藉由肯定無產階級對生產工具的占有，將會釋放目前受到資本主義束縛的財富，設法將社會主義從烏托邦轉化為科學。於是，道德熱情被澆鑄成科學肯定的形式。而且明明是現實的物質目標，卻添上了熾熱的道德熱情。

有個熟悉的例子── ──半狂人陳水扁，1999年這個冷血的律師在演講時咬出齊克果三個字，有很多人都認為突兀得很。但或許他真的懂得絕望是致死之病，而他的存在價值就是為台獨份子和弱勢者提供希望。看起來這是多麼熾熱的道德熱情！由此類推，我們也可理解為什麼蔡英文贏得過蘇貞昌。

沒有信仰、責任感和節制美德的虛無者踏上政治之途後，為何變成希望的提供者？或許因為他最熟悉的就是沒有希望的處境，他知道販賣希望最有市場。而在賣出希望的同時他也得到自我滿足。起碼他知道市場上有一群人需要靠他來提供希望。每一個競選承諾代表一個未來的新希望。只要這社會還有人靠著虛無飄渺的希望活著，這種戲碼就永遠不會落幕。

就如Michael Polanyi所說的，馬克思主義的宣傳感召力可稱作是不道德的道德感召力。例如，為什麼共產社會無需正義?因為正義隱含著人類社會始終不曾克服的匱乏，而共產社會沒有貧富不均所產生的匱乏故而無需正義。將視野拉往走向資本主義的中共，慨歎道德滑坡嚴重的中共高層顯然不懂馬克思主義！

2011年1月11日北京天安門廣場突然樹立大型的孔子塑像，引發了激烈爭論。在強大的反對聲浪下，北京當局在4月21日下令移走了孔子像。想想中國大陸還沒走到共產，就半途轉向資本主義；而如今回不去共產社會，也走不到資本式民主社會。若要回頭求助傳統的道德力量來解決嚴重的道德敗壞問題，更是困難重重。它未來命運真不知伊于胡底？!

莊周式的生命體驗── ──乘道德而浮游

 
There was always something mildly risible about the idea that humanity might be saved by studying Shakespeare.  To become a truly popular force, such elitist culture really needs to take the religious road.

                              ── ── Terry Eagleton《文化的理念》(The Idea of  Culture , p69)

揚‧亞祖-貝彤 (Yann Arthus-Bertrand) 在《HOME：搶救家園計畫二》這部影片的結尾，刻意將鏡頭拉到虔誠的天主教徒和伊斯蘭教徒浩大的朝聖場面，顯然慨歎環保理念至今仍未能成為信仰。這同時也呼應了Terry Eagleton所提出的說法：「精英文化若要成為名副其實的世俗力量，必須走向宗教一途」。

平心而論，宗教的確是絕對價值與日常生活的橋樑。因此若脫離宗教以及所謂的傳統道德而以科學的角度來重建道德觀，將會形成所謂的"理性道德觀」？還是更加墮入便宜行事的相對道德觀？以下節錄的是倡導"理性道德觀"的言論：

根據演化生物學及神經倫理學的說法，高度社會化的人類之所以有強烈的正義公平感，乃演化之功，銘刻在我們的神經網路之中；因此人重視合作與互惠，看不慣自私與不勞而獲（歸根究柢仍是為了自利）。道德文化的形成，也奠基於此。根據美國作家及神經科學家哈理斯（Sam Harris）的說法，倫理道德是建立在「有意識生物的福祉」之上；如此一來，道德也就有了客觀的標準以及科學的著力點。

根據這樣的原則，近日國內由老翁「殺妻」及安樂死誰來「拔管」引起的爭議，也就有了裁定的根據。王老先生其行雖可議，但其情可憫，更凸顯傳統的道德觀跟不上時代的需求，以及我們對老化社會的準備不足，未能讓飽受病痛折磨或是無意識的親人安詳離去，否則王老先生也不至於出此下策，醫院也不會急於撇清義務，讓腦死昏迷病人回家痛苦等死，增加親人的內疚。 【潘震澤】

眾所周知，倫理學裡有個基本問題：究竟是理性還是經驗在根本上決定道德？要回答這問題首先得搞清楚何謂理性。但自從西方啟蒙運動以來，這個問題的討論仍停留在康德和反康德的階段。

王陽明的致良知（格物為善之論）先於康德的定言律令(Categorical Imperative)二百多年，用西方哲學的語言來說，他們的道德觀是絕對的，唯心的。前者強調良知本身不可視為偶有偶無，因為良知是主體的超越能力，不會隨外在經驗條件而生滅。而康德的定言律令也是不附帶任何經驗因素的先然形式命令，施諸一切理性者而皆準。

他認為一切理性者的意志本身實為道德法則的普遍立法者，意志的自律是道德的最高原理。這裡所衍生的問題就是，人的理性是先天的(innate)？意志自律的根本條件是自由，而自由的存在與否是無法在理論上獲得證明的。因此，植基於實踐理性的道德律令至今仍只能算是一種理想！

進而言之，在道德領域內，康德認為經驗論的危害最大，因為若摻雜了經驗性因素，任何實踐的規範或法則就不再具有先然的形式條件，反而出現分殊相異的個人主見，於是最終無法獲致普遍一致的道德意義。

據此，理性道德觀的鼓吹者舉老翁「殺妻」之例來凸顯傳統道德的不合時宜，正是傾向經驗論。而以生物演化角度來說明人類道德感的產生乃演化之功，則是傾向唯物論。

因此，姑且將它視為反康德倫理觀的典型說法之一。它的基本特徵就是對理性抱持著實驗主義(experimentalism)式的立場：凡能產生效用的就是理性的；反之，則不是理性的。它和實證主義(positivism)同樣源於笛卡爾的知識論。

這種天真的理性主義被稱作理性建構主義，其基本觀點為：凡宇宙之事物皆由思想所產生，思想本身（而非宇宙）是創造的唯一泉源。由批判式的理性論的觀點來看，這種理性是很不理性的。簡單來說，這種笛卡爾式的理性容易導致每個人只接受由他自己的理性所創造出來的價值。

再者，以演化觀點來論斷道德的根源，我認為比唯理論和經驗論更危險。此觀點若成立，無異乎承認螞蟻也有道德觀，因為此物種具有高度社會化的利他行為模式。

根據研究所指出的，真社會性（英語：Eusociality）物種個體之間的相互餵養行為（trophallaxis），是產生社會性群體的基礎。更有一種稱為單雙套系統假說（haplodiploidy hypotheis）的理論，解釋部份物種真社會性群體的可能起源。這些物種的性別決定系統會產生具有單套染色體的雄性，以及有多套染色體的雌性。這類物種中雌性成員之間的血緣關係，比雌性和自己後代之間的血緣關係更大。在親屬選擇的作用下，幫助姊妹哺育後代的利益，便大於哺育自己後代的利益。這類動物包含螞蟻、蜜蜂與胡蜂。

「拔一毛而利天下，不為也」的楊朱和「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的范仲淹，一是「貴己」、「為我」，一是「律己」、「為他」。若以利他作為評論道德與否的準則，顯然楊朱是毫無道德感的。但如果"高度社會化的人類之所以有強烈的正義公平感，乃演化之功，銘刻在我們的神經網路之中"這句話成立，那麼楊朱是不必受到譴責的，因為他只是還沒進化的原始人而已！

其實，那些強調高度社會化的人類具有強烈的正義公平感的言論，是完全沒有歷史根據的。況且，若反推之，低度社會化的人類是否就不具有正義公平感呢？如果說高度社會化指的是：組織化 公有化 計畫化，那麼中古封建時代有高度组织，有统一管理生產的莊園制度，稱的上是非常高度社會化的。但試問，有誰會認為封建社會具有公平正義的特色?!

在此，不妨先來看看歷來哲學家是如何合理地解釋道德行為的動機，換言之，是甚麼力量驅使人類去實踐道德？

 

作為現代公民的代價 (三)

 

從台灣主體性的空洞來看主體的悲劇

 

綜觀台獨思想的發展，從法理台獨、文化台獨到價值台獨，這個戰略的確精準。一旦觸及價值，直抵靈魂深處，就很難翻轉。問題是，從台灣主體性到台灣意識，這種空洞無內涵的口號為什麼具有如此高的說服力？尤其是台獨狂熱分子是以甚麼樣的心態來面對強大的中國？

 

說來諷刺的很，這些問題的答案還得往中國近代史裡找。被祖國拋棄，滿是孤兒心態的台灣人，一旦自我意識覺醒，想要建立屬於自己的家，這應該是很正常的。畢竟國民黨給的不是正常的國家，不能滿足孤兒的需求。但這時候政客就有機可乘了。他以先知的姿態出現，灌輸人們自由的國家先於自由的個人而存在。沒錯，沒有國哪有家？！大家已耳熟能詳，不必費力就進入一般人的腦袋。

 

自由的國家先於自由的個人背後隱含的邏輯就是：自由的外在條件優於內在條件。而這正是納粹法西斯和共產獨裁的溫床。想想近代史裡，個人的覺醒和法西斯的猖獗乃是並行發展的，這並非歷史的偶然。啟蒙，讓個人意識覺醒；但覺醒之後，主體空洞無物，如何活下去？

 

既然道德和宗教權威皆被打趴了，那就瘋各種藝能偶像。政治上的獨裁者為了迎合民主的風尚，也紛紛喬裝成親民的形象。一切都只因為流行。

 

 

 

作為現代公民的代價 (四)

 

Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l'homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l'unité commune; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l'unité, et ne soit plus sensible que dans le tout.

Celui qui, dans l'ordre civil, veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu'il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours, un Français, un Anglais, un bourgeois; ce ne sera rien.

　　　　　　　　　　　　　　　　　　      －－Rousseau's Émile: ou De l'éducation

 

 

若欲觀察台獨份子心中的台灣主體性不妨從蔡英文右派支持者的心態著手。以下摘錄一段相關文字：

 

「.....我認為，也許蔡英文即將為台灣開啟一個完全不同的時代。

上一個有總統樣的台灣總統，應該就是李登輝了，但李登輝太複雜了，同時也是日本教育下的產物，很難作為台灣人的代表。而最近這兩個總統，雖然很能代表台灣社會，但非常不「總統樣」。阿扁就是典型窮苦台灣人，打拚創天下的那個世代表徵；雖然努力得不得了，但既不懂得吃穿，更不懂得理念、信仰，一身土氣，但又戰鬥力十足。沒知識又兼沒衛生的土皇帝果然是把台灣民主和戰略地位拖個半死。

而馬英九代表的又是四九年渡海來台，小康官宦之家的外省世代最佳代表。雖吃穿不愁，但畢竟是小官小吏，蔣家的家臣出身，貴氣只學個毛皮，本質上還是個斤斤計較、戰戰競競的小公務員。官場之道，十分嫻熟，但對治國策略，帶領台灣走向未來一點辦法也沒有。

這兩大台灣過去社會的團塊，差不多都該走入歷史了。在打拚的一代、胼手胝足的一代之後，是相對富裕的台灣人，懂吃懂穿，全球走透透，有文化、有教養，對世界、對中國有不一樣的看法。蔡英文年紀雖不小，但因為家族早富，等於是我們五、六年級，甚至之後這個世代的先行者。我們這一個承先啟後的世代，居然這麼快就出一個有總統樣的領袖，等於是把台灣歷史往前快轉了二十年，台灣變動之巨，不可不謂驚人。

總之，蔡英文的時代，可以說是貴族菁英的時代，是登上世界舞台的時代，但也不要忘記，蔡英文時代也將是左派治國的時代。所以歷史揭過新的一頁之後，台灣還是要面臨右派無人的困境。」

這段來自地獄深層的呢喃，乃出自一個高喊「道德是古老社會一套廉價的治理方法」的靈魂。而這正是台灣主體性的核心價值：法律取代道德、物質超越精神。這種巴扎洛夫式的虛無是植基於理性主義和物質主義，將宗教和道德權威視為自由的對立面。

 

問題是：端靠法律和物質所揉塑的文化教養，除了虛榮地睥睨中國，狂妄地喊出「台灣從世界走向中國」之外，還剩甚麼？憑著這麼單薄而虛無的力量可以支撐台灣獨立？尤其諷刺的是，當台獨成為民進黨的招牌之後，我們這些不想統的人，反倒被迫和台獨劃清界線。

 

對在台灣土生土長的我們而言，雖然不想當中共統治下的中國人，但更不想當民進黨所雕塑的台灣人。在政治上，我們想保持現狀、拒絕台獨，絕不是因為支持國民黨；而是對喊出中國豬滾回去的民進黨徒深惡痛絕。和他們綁在同一張社會契約的我們深覺恥辱！更反諷的是，台獨思想一方面深具排他性，另一方面卻又深具奴性。在反舊壓迫的同時，卻又不自覺地追隨另一種包裝過的新壓迫。

 

從各屆民選領袖的形象演變過程，便可理解台灣意識所凝聚的是甚麼樣的內涵？霸氣的李登輝被包裝成民主先生，意志力頑強的陳水扁化身為超人，唯我獨尊的蔡英文轉身為女羅賓漢。至於對手馬英九則為了對照上的必要，從貴賓狗(相對於陳水扁的本土)變成軟腳馬(相對於蔡英文的強悍)。但馬英九之所以被訕笑為無能，事實上也強烈反映出台灣意識裡渴望強人統治的信心危機。[蔡英文在2012年大選後說：民進黨下一個世代領導人要的不是溫良恭儉讓，而是能獨當一面，有政治領導力，能領導整個團隊面對挑戰。]

 

今天的我們，可以從莊子的思想中找到拿起鋤頭的原動力，為自己吃的糧食勤奮工作，絕不會因為花錢買輕鬆就放棄。並且因為看懂文言文、繁體字，可以優游在諸子百家的思海裡，思考以人為中心的弊病，找到安身立命之處。這一切皆是因為國民黨撤退時，帶來一批真正有文化教養的人傳承下來的。這也是空洞無物的台灣意識給不了的。台灣意識缺乏文化的高度，台獨思想更是自閉的產物。

 

尤其值得一提的是，為何我必須將民進黨台獨理念的宣傳感召力視為不道德的道德感召力？首先，台獨意識所宣揚的是國家自由先於個人自由，而且為了達到台獨目標寧可犧牲其他一切價值。因此演變到最後，在台灣宣稱自己是中國人竟被視為叛徒。再者，台獨意識並非自然產生，而是某些人為了取得奪權正當性而鼓吹出來的思想工具。因此，必須將台獨意識和反對壓迫等同；並且集結社會上的反對力量，刻意將社會區隔成既得利益和非既得利益兩大群體，最後終成對立的階級。簡單來說，台獨意識在反壓迫的同時，不可避免地也產生壓迫他者的力量。

 

對我而言，民進黨的行徑和共產黨有太多雷同之處，尤其在思想改造上。雖說政治是必要之惡，但台式民主走到這步真的讓我們徹底無家可歸！叫白海豚轉彎的國民黨和叫中國豬滾回去的民進黨如何帶給台灣希望？嚮往「日出而作，日入而息，帝力於我何有哉？」 的我們，卻因為無法擺脫公民的身分而被迫載胥及溺，豈不悲哉！

 

矛盾百出的盧騷不就開門見山地說：「好的社會制度是最知道如何將人去自然化(to denature man)，為了給與相對的存在必須剝奪其絕對存在。將『我』(me)融入共同體，以便每個個體不再視自身為完整的單一(one)，而是整體的一部分」。作為公民，我們所失去的實在太多了.